McGill U 


iii 


از 


3 


AN 


QC - "PRU. "ue 
* - واب‎ 
4 m r m 
d i. f £o 
- 3 A a tens 
۱ مر‎ 3, oe 


1,72 


9 کے‎ A. o d : 


7 
201 S 


AS) 


"E 


£pl ow 2 
3 7 
AA 
p, P [t 


Tae 103] 


hc ath. 7^. 


XS Ser 


۷ 
ا‎ 
adC 


P. n 
RES 


e E 
æ 5 
5 e 
5 e 

eye 

مرکزبین المللی گنتگوی تمدنها ررض 72 

سلسله انتشارات 
همایش بين المللی قرطبه و اصفهان 


دو مکتب فلسفه اسلامی در شرق و غرب 


اصفهان ٩-۷‏ اردیبهشت ماه ۱۳۸۱ 
(Y)‏ 
زیر نظر و اشراف 


دکتر مهدی محقّق 


رئيس ole‏ مديرة انجمن آثار و مفاخر فرهنگی 
مدير dn jo‏ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران - دانشگاه مک گیل 


تهران ۱۳۸۴ 


C ه.ف‎ ۱۱۷۷ Joc deve 


Anne a , حعبق‎ í لصح‎ 
ار‎ 


رش 


۱۳۸۶ 


سلسله انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی 
شماره YO‏ 


کاشانی محمدبن محمد زمان» 1/7١1؟ق‏ 1 

مرآةالازمان / محمدبن محمدزمان كاشانى؟ تصحیح» تحقيق» نقد و مقدمه از مهدى دهباشى. -- 
تهران: انجمن UT‏ و مفاخر فرهنگی: دانشگاه تهران» ۱۳۸۱. 
شصت و چهان TY‏ و ص: نمونه. --(انجمن UT‏ و مفاخر فرهنگی؛ (YOP‏ سلسله انتشارات همایش 
بين المللی قرطبه و اصفهان دو مکتب فلسفه اسلامی در شرق و غرب؛ ۴) 

ISBN 964-6278-98-1 (ج ۱) بها: ۱۷۰۰۰ ريال‎ 
عربی.‎ 
Muhammad B. Muhammad Zaman Kashani ص. ع. به انگلیسی:‎ 
mirror of times. 

اين کتاب به مناسبت همایش بین‌المللی قرطبه و اصفهان به جاب رسیده است. 
فهرستنویسی بر اساس اطلاعات hed‏ 
جاب دوم: ۱۳۸۴: ۲۴۰۰۰ Ju)‏ 
کتابنامه. 
نمایه. 


.١‏ زمان -- فلسفه -- Y‏ فلسفه اسلامی.الف. دهباشی مهدی» مصحح. ب. انجمن آثار و مفاخر 
| فرهنگی ج. دانشگاه تهران. د. مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها. همايش بین‌المللی قرطبه و اصفهان 
| (۱۳۸۱: اصفهان). و. عنوان. 
BBR ۱۱۹۱/۶۴ |‏ ۱۸۹/۱ 

کتابخانه ملی ابران ۸۱-۴م 


رش 
al ys‏ الازمان 
محمدبن محمد ob;‏ کاشانی 
CM‏ تحفیق. JUD‏ و مقدمه 
دکتر مهدی دهباشی 
مدير اجرایی انتشارات همایش: فاطمه بستان‌شیرین 
جاب دوم» 0۱۳۸۴ شمارگان ۱۵۰۰ نسخه 
چاب: مؤسسة جاب و انتشارات دانشگاه تهران 
T‏ ی انار رقا زره گر اسف 
دفتر مرکزی: تهران ‏ خیابان ولی‌عصر ۔ پل‌امیربهادر - خیابان سرگردبشیری (بوعلی) ۔ شماره ۱۰۰ 
تلفن: ۵۳۷۴۵۳۱۳ دورنویس: ۵۳۷۴۵۳۰ 
دفترفروش: خیابان انقلاب بين خیابان ابوریحان و خیابان دانشگاه - ساختمان فروردین -شماره ۰۱۳۰۴ 
طبقه چهارم شماره ۱۴؛ تلفن: ۶۴۰۹۱۰۱ 
شابك: ۹۶۴۶۲۷۸۹۸۰۱ 964-6278-98-1 : ISBN‏ 


سلسله انتشارات 
همايش بينالمللى قر طبه و اصفهان 


-١‏ علاقةالتجريد, (شرح تجريدالاعتقاد نصيرالدٌّين طوسی) ميرمحمّد اشرف 
علوى عاملی از نواده‌های ميرسيّد احمد علوى (جلد e)‏ به اهتمام حامد ناجى اصفهانی 

۲ علاقة‌التجرید. (شرح تجربدالاعتقاد نصیرالدین طوسى) مير محمد اشرف 
علوی عاملی از نواده‌های ميرسيّد احمد علوی (جلد Y‏ به اهتمام حامد ناجی اصفهانی 

۳ الاح eel all‏ حاج lla‏ هادی سبزواری به اهتمام مجيد هادی‌زاده 

۴مرات الازمان ملامحمّد زمان از شاگردان مکتب میرداماده به اهتمام دکتر مهدی 
دهباشی 

ه رسائل ملاادهم عزلتی خلخالی؛ مشتمل بر چهارده کتاب و رساله (جلد (Y‏ به 
اهتمام استاد عبدالله نورانی | 

۶ مصئفات ميرداماد. مشتمل بر بيست کتاب و رساله» به اهتمام استاد عبدالله 
نورانی 

۷ شرح فصوص الحکمة. سيد اسماعیل حسینی شنب غازانی» به اهتمام على 
اوجبی 

۸ ترجمه رساله السعد یه سلطان حسین واعظ استرآبادی به اهتمام علی اوجبی 

«AI AS -4‏ بهاءالدوله نوربخش» تصحيح و تحقیق سید محمد عمادی حاثری 


۰- رساله در برحی از مسائل الهی Ale‏ سيّد محمّد کاظم عصار تهرانی؛ به 


E‏ سلسله انتشاات همایش بين المللى قرطبه و اصفهان 


اهتمام منوچهر صدوقی سها 

۱ ذخيرةالآخرة؛ على بن محمد بن عبدالشّمد تمیمی سبزواری؛ تصحیح سيّد 
محمد عمادى حائرى 

۲- شرح AS‏ نجات ابن سيئاء از فخرالذین اسفراینی به اهتمام دكتر حامد 
ناجى اصفهانى 

١‏ 3 ثمين» سيّد محمدباقرین ابوالفتوح شهرستانی موسوی, به اهتمام على 
اوجبی 

۴-الرسالة الشرفية فى تقاسيم العلوم اليقينية» ابرعلی حسن سلماسى» مقذمه و 
تصحیح حميده نورانی نزاد و محمد كريمى زنجانى اصل. 

۵- تنقيحالأبحاث للملل AE‏ ابن كمونة؛ به اهتمام محمد كريمى زنجانى 
اصل. 

۶- شرح فصوص الحکم. کمال‌الذین عبدالرّزاق کاشانی به اهتمام مجيد 
هادی‌زاده 

۷- دیوان اشعار منسوب به حضرت امیرالمومنین على علیه‌السلام با ترجمه 
منظوم از مولانا شوقی» مقدمه» تصحیح و تعلیق دکتر سيّده مریم روضاتیان 

YA‏ - الشفاء (الالهیات) و تعلیقات صدرالمتألهين عليهاء و عون اخوان‌الصفاء 
على فهم OLS‏ الشفاء بهاءالدین محمد الاصبهانی تحقیق و تقدیم و تعلیق دکتر حامد 
ob‏ اصفهانی 

۹- قصیده عشقیّه. از سيّد قطب‌الدین محمد نی‌ریزی شیرازی مقدّمه» ترجمه 
تصحیح و تعلیق محمدرضا ذاکر عباسعلی 

۰- داروهای قلبی» اثر حکیم محمدباقر موسوی» تصحیح و تحقیق سيّد حسین 
رضوی برفعی 

۱- هادی المضلّین, منسوب به حاج ملا هادی سبزواری» تصحیح و تحقیق على 


اوجبی 


سلسله انتشاات همایش بین‌المللی قرطبه و اصفهان EE‏ 
2غ 
-YY‏ مجموعه مقالات همايش بي نالمللى قرطبه و اصفهان. زير نظر و اشراف 
دكتر سيدعلى اصغر ميرباقرى فرد. با همكارى فاطمه بستان شيرين 
۳- علوم محضه از آغاز تا تأسيس دارالفنون, كرد آورنده دكتر مهدى محقق 


پیشگفتار از دکتر مهدی محقق T E EET‏ ل 38D Aico CAR o‏ 
مقدمه مصحح deK is‏ و E ETE‏ هه ی ra‏ 
شرح حال مؤلف و UT‏ علمی او PT PI‏ را 
روش تصحیح و معرفی نسخه‌های خطی T‏ ا cu ce‏ | 
بررسى مطالب مرآةالازمان و تحليلى انتقادى از نظريّه زمان موهوم aen‏ م يل 
متن مرآةالأزمان EET‏ يم ۱ 
فهرستها 
فهرست pnr LT‏ 
فهر ست احادیث a‏ ا ام De tars e‏ 
فهرست نام اشخاص VEN We EO SRN PERS‏ 
فهرست نام کتابها و رسالهها e A E EE‏ 
dvi aE‏ | 


فهرست تعبيرات و اصطلاحات 


تشکر و سياس 


لازم است از استاد فرزانه و ادیب مفضال آقای دکتر مهدی محقق ریاست adle‏ 
نسخه را به بنده پيشنهاد فرمودند و با اهتمام OLA!‏ اين اثر به مناسبت همایش 
بین‌المللی قرطبه و اصفهان به زیور طبع آراسته شد. 

همچنین از نظرات پیشنهادی و فاضلانه آقای دکتر عبدالغنی ایروانی زاده در 
تصحیح این رساله تشکر می‌نماید. از همکاری علمی و صبر و حوصله همسر خود» 
زهرا افضل» در مقابله بخشی از نسخ و همچنین از خانم فتوحی که در تايب متن 
دقت لازم را مبذول داشته سپاسگزارم. 


"VRAC‏ در جهان اسلام 
و 
ضرورت بركزارى همايش قرطبه و اصفهان 


مردم أيران زمين از دير زمان به مباحث فلسفى و عقلى توجّه داشته و به عقل و خرد 
ارج مى نهادهاند. كتابهايى كه به زبان فارسى ميانه يعنى زبان يهلوى يا يهلوانى براى ما 
باقى مانده و در آنها مسائل و مباحث انسان‌شناسی و خداشناسى و جهان‌شناسی مطرح 
گشته همچون د ينكرت و بندهشن و شکند گمانیگ ویچار نمودار و نمونه‌ای از سنّت 
بكار بردن عقل و سود جستن از خرد است. توجّه به علم و دانش و عنایت به عقل و خرد 
که در نهاد نياكان ما سرشته شده بودگاه‌گاه به AL‏ موزخان و نویسندگان اسلامی مورد 
ستایش قرار گرفته به ويزه «Sol‏ آنان می‌کوشیده‌اند که سرمایه‌های معنوی و 
دستاوردهای علمی خود را تا آنجا که توان دارند نگاه دارند و به آیندگان خود 
بسپارند. مسعودى مورّخ بزرگ اسلامی در کتاب التنبیه والاشراف خود م ىكويد من 
در شهر اصطخر از سرزمین فارس در سال ۳۰۳ نزد یکی از بیوتات کهن ایرانی BES‏ 
بزرگ ديدم که در بردارنده علوم فراوانی از سرمایه‌های علمی آتان بود.او در talal‏ سخن 
خود گوید: ایرانیان سزاوارترین قومی هستند که بايد از آنان علم آموخت هر چند که با 
گذشت زمان و حوادث روزگار اخبار آنان کهنه گردیده و مناقبشان به باد فراموشى سپرده 
شده و رسوم آنان بریده گشته است. 


جغرافى دانان اسلامى نير در آثار حود اشاره 4 این موضوع کرده‌اند: 


دواز ده یشگفتار 


ابن حوقل در OLS‏ صورةالأرض هنكام ياد كردن از اقلیم فارس از قلعةالجض 
(-دیرگچین) ياد می‌کند كه زردشتیان یادگارهای علمی )= ایاذکارات) خود را در آنجا 
نگاه می‌داشته و علوم رفیع و منبع خود را هم در همانجا تدربس می‌کرده‌اند. و باقوت 
حموی در معجم‌البلدان نيز در ذيل «ريشهر» از نواحی ارّجان فارس می‌گوید که 
دانشمندان آنجا کتابهای طب و نجوم و فلسفه را با خط جستق که به گشته دفتران )= گشته 
دییران) معروف است می نویسند. 

چهار طبقه ممتاز مردم نزد ایرانیان باستان یعنی استاراشماران )= منجمان)» زمیک 
پتمانان )= زمین WLLL‏ مهندسان)» یجشکان (DIS S p=)‏ و داناکان )= دانایان) نشانه 
توجّه آنان به ple‏ و معرفت و AE‏ اخير يعنى دانایان همان اندیشمندان و حکیمان‌اند که 
در آثار اسلامی امثال و حکم و پندها و اندرزها به آنان منسوب است که فردوسی هم 
مكرّر اندر مكرّر می‌گوید: ز دانا شنيدم من اين داستان. 

وجود کلمات واصطلاحات علمی همچون توهم.تخم )= هیولی و مادٌه) چیهر )= 
چهر» صورت) و گوهر )= جوهر) و همچنین کتابهایی همچون البزیدج ف ىالمواليد 
(بزيدج = در پهلوی Sees‏ و در فارسی گزیده و در عربی المختارات). و الاندرزغر 
ف ىالمواليد (اندرزغر = اندرزگر) oU‏ جريان علمى در آن روزگار بوده است. همین 
Ob >‏ بود كه وقتی در زمان انوشیروان ژوستی نين امپراطور روم مدارس آتن را بست 
تنی چند از فیلسوفان يونانى به ايران پناهنده شدند و آنجا را مکان نعیم و جای سلامت 
برای خود یافتند. اينكه پیامبر اکرم(ص) سلمان فارسی را از خاندان خود به شمار آورد 
كه سلمان Us‏ اهل البیت. و وقتی ابتکار او را در حفر خندق (SLS m)‏ مشاهده فرمود 
دست بر زانوی او زد و فرمود: لو کان العلم JUL SL‏ رجال ips‏ فارس. اگر دانش در 
Ube‏ پروین بودی مردانی از ايران بدان دست یافتندی» گواهی صادق بر پیشینهُ ple‏ و 
علم‌دوستی ایرانیان باستان است. 


w 


ce‏ محقق سير ده 


سرمایه‌های علمی ایرانیان تا زمانهای بعد در گنج‌خانه‌ها و کتابخانه‌ها نگهداری 
می‌شده و مورد نسخه‌برداری و استفاده قرار می‌گرفته است. ابن طیفور در کتاب بغداد 
خود از مردی به نام عتابی نقل م ىكند که کتابهای فارسی کتابخانه‌های مرو و نیشابور را 
استنساخ می‌کرده و وقتی از او پرسیدند چرا اين کتابها را بازنوبسی می‌کنی او پاسخ داد: 
ple‏ و بلاغت را فقط در فارسی می‌توان يافت زبان از ماست و معانی از آنان است.» و 
همین امر را از زبان ابن هانی اندلسی می‌شنویم که مردی را می‌ستاید که معانی و مفاهیم 
ایرانی را در جام لفظ عربی حجازی عرضه می داشته است: 
LS‏ غير عجيب أن rus‏ المعنی العراقئ Ball‏ الحجازئ 

این cule‏ و توجّه به مسائل lie‏ و خردگرائی اختصاص به خواص نداشت بلکه 
برخی از عوام واهل جرّف نيز خود را به بحث‌های فلسفی و کلامی مشفول می‌داشته‌اند 
چنانکه همین ابن حوقل می‌گوید که من در خوزستان دو JG‏ را ديدم که بار سنگینی را 
بريشت می‌کشیدند و در آن حالت دشوار مشغول بحث و جدل در مسائل تأوبل قرآن و 
حقائق کلام بودند. 

مسلمانان در فرون atl!‏ همه دروازه‌های ple‏ و دانش b‏ بر روی خود باز کردند و آثار 
ملل مختلف را از زبانهای یونانی و سربانی و پهلوی و هندی به زبان عربی ترجمه کردند 
کتابهای مهم ارسطو همچون الطبیعه و الحیوان و اخلاق نیکو ماخس و همچنین کتابهای 
افلاطون همچون جمهوریت و طیماوس و نوامیس و کتابهای دیگر به زبان عربی ترجمه 
شد و در دسترس دانشمندان اسلامی قرار گرفت. رازی ازری و بیرونی از خوارزم و 
فارابی از فاراب و ابن سینا از بخارا برخاستند و طرحی نو برای انديشه و تفكر ریختند که 
آمیزه‌ای از اندیشه‌های گذشتگان بود.ابن‌سینا گذشته از استفاده از آنچه که مترجماد 
فراهم ساخته بودند میراث فکری بومی و سنتی خود را نيز مورد استفاده و بهره‌برداری 
قرار داد. او در مدخل کتاب lit‏ صريحاً می‌گوبد که مرا کتابی است که در أن فلسفه را 


چهار ده پیشگفتار 


بنابر آنچه که در طبع است و رأى ol ac and‏ ایجاب می‌کند آوردم و در آن جانب 
شریکان این صناعت رعایت نشده و از مخالفت با آنان پرهیز نگردیده أن گونه که در غير 
OLS UT‏ پرهیز شده است.این OLS‏ همانست که من أن را ف ىالفلسفة المشرقیه موسوم 
ساخته‌ام. در مورد منطق هم می‌گوید که ما در زمان جوانی به روش اندیشه‌ای از غير 
جهت یونانیان دست يافتيم که یونانیان آن را منطق می‌گویند و شاید نزد اهل مشرق نام 
دیگری داشته است. 

ابونصر فارابی و ابوعلی ابن سینا که در فلسفه از آن دو تعبیر به «شیخین» مى شود با 
آثار خود فضای pole‏ حوزه‌های انديشه را دیگرگون ساختند بهمنیار بن مرزبان تلمیذ 
ابن سينا در OLS‏ تحصیل راه استاد خود را ادامه داد و ابوالعبّاس لوکری شاگرد بهمنیار 
els oss‏ ی casa ads‏ طلا جوا odis S‏ وس انت کیت رنه 
Sb‏ کتاب بیان‌الحق بضمان الضدق يازيد و بدان وسیله موجب نشر فلسفةٌ شیخین در 
بلاد خراسان گردید.این جریان راست و درست فلسفه در بلاد اسلامی سهم بیشتر OT‏ 
نصيب ایرانیان بود. اگر بيرونى خالد بن يزيد بن معاویه یو فیس اسلامی 
دانسته و یا یعقوب بن اسحق CLS‏ فیلسوف عرب از پیشگامان فلسفه بشمار آمده در 
برابر متفكّران ایرانی كه به صورت فیلسوف و متکلم اندیشه‌های خود را ابراز داشتند 
چیزی بشمار نمی آید که ابن خلدون در مقدمه خود از of‏ تعبیر به Ub‏ فی‌القلیل التادر» 
می‌کند و صراحة می‌گوید: yy‏ الفرس )= ایرانیان) فكان شأن هذه العلوم العقليّة 
عندهم عظيماً و نطاقها منّسعاء. و اين تازه غير از جریانهای فلسفی است که مورد 
پذیرش قرار نگرفت و ادامه نیافت همچون جریان فکر اتمیسم فلسفی که به og‏ 
HEY!‏ ایرانشهری نیشابوری پایه‌گذاری شد و محمّد بن زکریای رازی of hss‏ را 
كرفت و اين همان است که ناصرخسرو از پیروان مکتب آن تعبیر به طباعیان و دهریان و 
اصحاب هیولی کرده است. 


w 


مهدی محقق بانز ده 


فلسفه در قرون نخستین از قداست و شرافت خاصى برخوردار بود و با b‏ عدیل و 
همگام پیش می‌رفت. فلاسفه خود اطبا بودند و طبیبان هم فیلسوف تا بدانجا که فلسفه را 
ob‏ روح و طبّ را فلسفه بدن به شمار آوردند. ابن سينا کتاب پزشکی خود را با نام 
متناسب با فلسفه یعنی قانون و کتاب فلسفی خود را با نام متناسب با Lb‏ شفا نامید. 
شب‌ها که به درس می‌نشست به ابو عبید جوزجانی US‏ شفا وو JR‏ 
معصومی OLS‏ قانون‌در Gb‏ را درس می‌داد و اين روش آمیختگی طبّ و فلسفه تا 
دوره‌های بعد ادامه داشت چنانکه ابوالفرج على بن الحسین بن هندو به نقل از صاحب 
تاريخ طبرستان در مجلس درس خود در طبرستان از سوئی فلسفه سقراط و ارسطو و از 
So Sy‏ پزشکی بقراط و جالینوس را درس می‌داد از اين روی او در فصیده‌ای که 
مجلس درس خود را صیاقل‌الالباب می‌خواند که در آن عروس‌های ادب به جلوه‌گری 


می‌پردازند گوید: 
ودارس ذ نسسفة دة مه ودارس Ub‏ نحا تحقیفه 


و دو پزشک بزرگ طبرستانی يعنى على بن رین طبری و ابوالحسن طبری SHES‏ 
خود فردوس الحكمة و المعالجات البقراطیه را که هر دو در علم پزشکی است با had‏ 
در فلسفه آغاز می‌کنند.و اين سنت علمی که طبیب فاضل بايد فیلسوف هم باشد تا بتواند 
به اصلاح نفس و بدن هر دو بپردازد كاملاً شايع و رایج بود و کتابهای فراوانی تألیف شد 
كه معنون با عنوان مصالح الأنقس و الأجساد بود و رازى هم كه كتاب الطب الروحانى 
خود را نوشت در آغاز يادآور شد كه این كتاب را عديل الطب المنصورى قرار داده است 
تا جانب جان و تن هر دو رعایت شده باشد.در غرب عالم اسلام يعنى اندلس نيز امر به 
همین منوال بود چنانکه شاعری در مدح ابن میمون چنین گفته است: 


ا فاس الحو een‏ و Ob‏ أبى عمران Jal‏ و الجسم 


^ 


بمشکفتار 


-r 


plo‏ ده 


از مميرّات اين دوره تساهل و تسامح در اظهارنظر علمی بود دانشمندان اندیشه‌های 
مخالف را تحمّل می‌کردند و مجال رد و نقض و شکوک و ایراد را باز می‌گذاشتند. برای 
dis‏ می‌توان داستان ابوالحسین سوسنگردی را ياد کرد که می‌گوید: من يس از زيارت 
حضرت رضا (p)‏ به طوس نزد ابوالقاسم کعبی به بلخ رفتم و کتاب الانصاف فى الامامة 
این قبه رازی را به او OUS‏ دادم. او کتابی به نام المسترشد فی الا مامه 52:55 ان تست 
سپس من آن را به ری نزد ابن قبه آوردم او کتابی به نام المستثبت فى الامامة را نوشت و 
المسترشد را نقض کرد و من آن را نزد ابوالقاسم آوردم او ردی بر آن بنام نق ضالمستثبت 
نوشت و چون به ری برگشتم ابن قبه از دنیا رفته بود. و بر همین پایه دانشمندان معتقد 
بودند که مطالب علمی در يهنة عرضه بر مخالفان و میدان رد و al pl‏ صفا و جلوه خود را 
بيدا می‌کنند چنانکه ناصرخسرو گفته است: 

با خصم گوی علم که بی‌خصمی علمی نه پاک شد نه مصفا شد 

زیرا که سرخ روی برون آمد هركو به سوی قاضی تنها شد 

این دوران شكوفائى ple‏ و فلسفه در جهان اسلام دير نيائيد جه آنکه امام محمّد 
Ie‏ تأليف كتاب تهافتالفلاسفة به تكفير فيلسوفان برداخت و در Lie‏ به قدم عالم 
آنان را كافر خواند و از جهتى ديكر گروهی ظهور كردند که برداختن به علم طب را 
تحریم کردند و آن را دخالت در کار الهی دانستند و کار بدانجا كشيد که ple‏ حساب و 
هندسه هم که هیچ ارتباطی نفياً و LEGI‏ دين نداشت مورد نفرت قرا ركرفت و دانندگان 
آن منزوی گردیدند. جدال ميان اهل دين و اهل فلسفه بالا گرفت و شکاف ميان اين دو 
روزبروز بیشتر شد به ویژه آنکه برخی از دانشمندان راه SIGE‏ را در ضدیّت با فلسفه 
JU»‏ کردند چنانکه ابن غیلان معروف به فرید غیلانی يا افضل‌الدّین غیلانی کتاب 
حدوث‌العالم خود b‏ تأليف كرد و در آن ابن سينا را در اينكه دلايل کسانی را که برای 


گذشته آغاز زمانی PU‏ بودند ابطال کرده بود رد کرد و در آن از هیچ اهانتی به 


w 


مهدى محقق هفده 


nd lee‏ از جمله: En TOME P‏ کروغان "WARE‏ فروگزاری نكرد. 
مخالفان فلسفه برای محکوم كردن اندیشه‌های فلسفی به هر وسیله‌ای متوسل 
یشدندگاه بر تعبيرات و تفسیرات فلاسفه خرده می‌گرفتند و می‌گفتند مثلاً فلاسفه از 
تبیرات قرآنى معانی را اراده می‌کنند که مقصود و مراد صاحب وحی نبوده است مثلا 
«توحيد) و «واحد» را تفسیر می‌کنند به «آنچه که صفتی برای ا تمو nue‏ از آن 
دانسته نمی‌شود» در حالی که توحیدی را که رسول (ص) آورده در بردارنده اين نفی 
بست بلکه الهيّت را فقط برای خدای يكانه اثبات می‌کند. و گاه الفاظ نامأنوس علوم 
sly‏ را که وارد زبان عربی شده بود بهانه می‌کردند همچون سولوجوسموس )5 قياس 
منطقی) و انالوجوسموس )= قياس فقهی) تا بدانجا که از هر کلمه‌ای که با سین ختم 
می‌شد اظهار نفرت می‌کردند و به قول ابوریحان بیرونی آنان حتى نمی‌دانستند که سين 
SLs‏ فاعلی است و جزو نام به شمار نمى آيد و در اين مقوله کار بدانجا کشیده شد که 
برای LS‏ «فلسفه» که مشتق از LAS‏ یونانی «فیلاسوفیا» بود يعنى دوستدار حکمت وجا 
اشتقاق توهیر آمیزی راکه ترکیبی از فل (-كُندى) و dia‏ )= نادانی) است وضع گردند 

چنانکه لامعی گرگانی صریحاً می‌گوید: 
وهمت همه با فلسفه آن كو 422( را هست «فل» 
وبا شاعری دیگر به نقل از ثعالبی می‌گوید. ۱ 

ودَعْ عنک قوماً يُعيدونها ففلسفة المرء «فل السفه» 

کرهش و مدت فلسفه و فلسفیان به ادييّات و شعر فارسی هم سرایت كرد كه در 
بيت زیر از خاقانی و شبستری شاهدی بر اين امر است: 

فلسفى مرد دين مپندارید حیز را جفتٍ سام بل trt‏ 

دو چشم فلسفی چون بود احول j‏ واحد دیدن حق شد معطل 


هجده بيشكفتار 


- 


ابونصر فارابی و ابن سينا دو چهره ممتاز در اندیشه‌های فلسفی چنان چهره‌ای Cc‏ 
یافتند که ننگ زمان و نحسی دوران به شمار آمدند: 


قد ظهرت فى عصرنافرقة ظهوژها شُوْمٌ على العصر 
لا تقتدی فىالدّين الابما مت انم سا وا ضير 


دانشمندان اهل ستت و جماعت فلسفه يونان را مقابل با قرآن قرار دادند و كتابهايى 
همجون ترجيح اساليب القرآن على اساليب اليونان و رشف التصائح الايماتية فى 
كشف الفضائح الیونانبه نگاشته گردید. ابن سينا «مخنث دهرى» وكتاب شفاى او «شقا» 
خوانده شد و از آن به Gls ps‏ «مرض» و بيمارى تعبير گردید: 
قطعنا الاخوّة عن معشر بهم مر من كتاب LE‏ 
فماتوا علی دين رسطالس و متنا على مذهب المصطفی 
شناعت فلسفه و نفرت از فلاسفه به حذی رسيد که دانشمندی همچون ابن نجا اربلى 
در حال احتضار آخرين گفته‌اش: صد الله العلی العظيم وكذب ابن سينا بود. عرصه 
بر فلسفه و فیلسوفان و آثار فلسفی چنان تنگ كرديد که در مدینةالسلام يعنى بغداد 
وزاقان و کتابفروشان را به سوگند وا داشتند که کتابهای فلسفه PAS‏ و جدل را در معرض 
فروش نگذارند وکتابهایی نظیر OLS‏ صون‌المنطق و الکلام عن المنطق و الكلام و القول 
المُشرق فى تحریم المنطق جلالالدّين سیوطی مورد پسند اهل دين و حافظان شریعت 
گردید و ارباب تراجم دربارة کسانی که به فلسفه و علوم عقلی می‌برداختند» می‌گفتند: 
«دنّس نفسه بشی‌من العلوم الأوائل). 
در اين ميان بسیاری از دانشمندان کوشیدند تا این شکاف ميان دين و فلسفه را از بين 
ببرند ولی موفق نشدند از جمله obf‏ ناصرخسرو قبادیانی بود که کتاب جام عالحكمتين 
خود را نگاشت تا ميان دو حکمت یعنی حکمت شرعیّه و حکمت hie‏ آشتی دهد و 
جدال و نزاع ميان فیلسوف و اهل دين را بر طرف سازد ula‏ در اين راه توفیقی به دست 


w 


مهدی محقق نوزده 


نپاورد و عبارت زیرا از او نشان دهنده يأس و ناامیدی او در این کوشش است: 

«فیلسوف مرین علما لقبان را به منزلت ستوران انگاشت و دين اسلام را از جهل 
OLY‏ خوار كرفت و اين علما لقبان مر فیلسوف را کافر گفتند. تا نه دين حق ماند بدین 
زمین و نه فلسفه). 

در غرب جهان اسلام نیز ابن رشد اندلسی کوشید تا ميان حکمت و شریعت را در 
OLS‏ معروف خو د فصل المقال فیما بين الحكمة و الشريعة من الا تصال آشتی دهد ولی 
او هم در اين راه توفیقی به دست نیاورد و اندیشه ابتکاری او مبنی بر اينكه در مسائل 
خداشناسى و جهان‌شناسی هر متکلم و فيلسوفى يا مُصيب است ويا مُخطى و هر كدام 
پس از de‏ وجهد واجتهاد نسبت به عقيده خود مضطر و مجبور است نه مختار و obl‏ به 
هيج وجه نزد اهل دين مقبول نيفتاد و بازار تكفير و تفسيق فيلسوفان همچنان رونق خود 
را همراه داشت. حتی شيخ شهيد مقتول Es‏ سهروردی که معتقد بود که Aad‏ 
LS‏ قائل به توحيد بوده‌اند و اختلاف آنان فقط در الفاظ است و سخنان آنان بر طريق 
رمز بوده است و «لا ,3 على الرّمز» جان خود را بر سر همین سخن از دست داد به ویژه 
آنکه او حکمت ذوقی را بر حکمت بحثی ترجیح داد و مبانی حکمت اشراق را تدوین 
کرد و آن را بر کشف و ذوق بنيان نهاد و آن حکمت را به مشرقیان که اهل فارس هستند 
منتسب ساخت. 

این 5559 تاريك و ظلمانى فلسفه با ظهور فيلسوفان ايرانى شیعی که معمولاً OUT‏ را 
اهل حکمت متعالیه خوانند رو به زوال نهاد و دور درخشان و شكوفائى پدید آمد.كه 
نظير آن در هیچ یک ازكشورهاى اسلامی دیگر سابقه نداشت.اينان با استظهار به ق رآ 
حدیث وتوسّل به تجوّز و توشع و تأویل موف شدند که فلسفه را از آن تنگتاثی که مورد 
gb‏ و لعن بود بیرون آورند و لحن تکریم و تقدیس فلاسفه را جانشین آن سازند. 


حال بايد ديد دانشمندان شيعة ایرانی برای رفع اين نفرت و زدودن اين زنك از چهر؛ 


فلسفه یونان جه انديشيدند که فلسفه چنان مورد پذیرش قرار كرفت که حتّى تا اين زمان 
فقیهان و مفسّران قرآن به فلسفه می‌پردازند و Lit‏ و اشارات ابن سينا را تدريس می‌کنند و 
ca d asc il eS‏ رتفد که از eus‏ فان pbb albo‏ :3 
سیدابوالحسن رفیعی قزوینی و شيخ محمّدتقى آملی و امام خمینی - رحمةالله علیهم 
اجمعین نام برد.اینان وارث علم گذشتگان خود بودند همان گذشتگانی که ابتکار تطهیر 
فلسفه و تحبیب فلاسفه را عهده‌دار گردیدند که از ميان آنان می‌توان از میرداماد و 
ملاصدرا و فيض کاشانی و عبدالوّزاق لاهیجی و حاج ملاهادی سبزواری نام برد؛ یعنی 
متفكران ایرانی كه با مکتب تشیع و سنّت il‏ اطهار (E)‏ سر و کار داشتند. اين فیلسوفان 
کلمۀ «فلسفه» را به کلم «حکمت» تبدیل کردند که هم نفرت یونانی بودن آن كنار زده 
گردد و هم تعبیر قرآنی که مورد احترام هر مسلمانی است برای آن علم بكار برده شود؛ 
زيرا هر مسلمانی ATL‏ شریفه قرآن: و مَنْ OY‏ الحِكْمَةً ob‏ اوتی خَيْراً كثيراً آشنایی 
دارد و به آن ارج و احترام می‌گذارد و کلم حکمت را مبارک و فرخنده می‌داند و با آن 
«خیرکثیر» را از خداوند dal ye pe‏ چنانکه حاج ملاهادی منظومة حکمت خود را با 
همین آیة شریفه پیوند می‌دهد و فلسفه خود را «حکمت سامیه» می خواند و می‌گوید: 
ua‏ فی الحِكُمَةٍ das il‏ فى الذّكْر uu‏ الکییر iiti‏ 
حال که از انديشه و تفكر و بكار بردن خرد و عقل تعبير به «حکمت» شده دیگر 
«فلسفه» با تجلی در LAS‏ حکمت در برابر «دین» قرار نمی‌گیرد؛ زيرا اين همان حكمتى 
است که خداوند به لقمان عطا فرموده که و SoS SUD LH AB‏ ديك ر کسی همچون 
ناصرخسرو نمی‌تواند آن را در برابر دين قرار دهد و دين را «شكر» و فلسفه را «افیون» 
بخواند و بگوید: 
آن «فلسفه»ست و این «سخن دينى) دين شکرست و فلسفه هپیونست 
اینان برای حفظ انديشه و تفكر و بكار بردن خرد و عقل و محفوظ داشتن آن از تكفير 


mes‏ بيست و یک 


وتفسیق يا به قول ساده‌تر تطهیر فلسفه کوشیدند که برای هر فیلسوفی یک منبع الهی را 
جستجو کنند و علم حکما را به علم Gal‏ متصل سازند؛ از این جهت متوسّل به برخی از 
«تبارنامه»های علمی شدند از جمله آن اشجره Wali‏ که عامری نیشابوری در الأمد على 
الأبد می‌گوید که انباذقلس (Empedocles)‏ فیلسوف Shy‏ با لقمان حکیم که در 
زمان داود پیغمبر (ع) بود رفت و آمد داشته و علم او به منبع و Sed) UST A‏ الْحِكمَةٌ 
مرتبط می‌شود و فیثاغورس علوم الهيّه را از اصحاب سلیمان پیغمبر آموخته و سپس 
علوم سه گانه یعنی علم هندسه و علم طبایع )= فیزیک) و علم دين را به بلاد يونان منتقل 
کرده است» و سقراط حکمت را از فیثاغورس اقتباس کرده و افلاطون نیز در اين اقتباس 
با او شریک بوده است» و ارسط و که حدود بيست سال ملازم افلاطون بوده و افلاطون او 
را «عقل» خطاب می‌کرده با همین سرجشمة الهی متصل و مرتبط بوده است؟ و از این 
روی است که این بنج فیلسوف» «حکیم» خوانده می‌شوند تا آیف شريفة يُوْتَى Sal‏ 
مر Ug‏ و من A Kad OY‏ آوتی s‏ کثیراً شامل حال آنان گردد. 

این حکیمان alles‏ با این تغيير نام از فلسفه به حکمت و نقل نسب‌نامه‌های علمی ESI‏ 
نکردند بلکه کوشیدند تا که برای مطالب فلسفی و عقلی از قرآن و سنت نبوی و 
نهجالبلاغه و صحيفة سجادیه و سخنان Ls‏ اطهار Pee‏ -استشهاد جسته شود 
میرداماد دانشمند استرآبادی كه در کتاب قبسات خود می‌کوشد که مسأله‌ای را که از 
قديم مابهالاختلاف اهل دين و فلسفه بوده يعنى آفرينش جهان و ارتاط حادث يعنى 
جهان با قديم يعنى خداوند را از طریق «حدوث دهری» حل كند. قبس جهارم از كتاب 
خود را اختصاص به همین استشهادهای قرآنی واحاديث داده است و در OLL‏ نقل 
احادیث با غرور تمام می‌گوید: 

اين مجملی از احادیث آنان است که جامع مکنونات علم و غامضات حکمت است؛ 
c TN RS‏ 


بیشکفتار 


bee 


ست و دو 


است که ANS‏ غلیا و حکمت کبری و عروه وُثقى و صبغهٌ خستی خوانده شود؛ زیرا آنان 
Gaede‏ خدایند در دنیا و آخرت به علم کتاب و فصل خطاب: 

اولك آبائی ف_جننی aglia‏ جَمَعَتنا يا جریر - المجايِعٌ 

با این کیفیت برای میرداماد بسیار آسان است که ارسطو و افلاطونی را که «اسطوره» و 
«نقش فرسوده» معرّفی گردیده و مردم از نزدیک شدن به آثار OUT‏ منع شده بودند که: 

قفل اسطوره ارسطو را بر در احسن الملل منهید 
نقش فرسودءٌ فلاطون را بر طراز بهين JF‏ منهید 

اولی را «مفیدالصناعة» و «معلم المشائین» و دومی را «افلاطون الشريف» و «افلاطون 
الالهی المتأله» بخواند و آسانتر آنکه pat pl‏ فارابی و این‌سینا را که پیش از اين نحسی 
روزگار و آثارشان دردزا و بيمارى آور به شمار می آمد اولی را «الشریک المعلم» و E‏ 
را «الشّريك الرّیاسی» بنامد و با اين گونه مقدمات تعبير «شیخین» )= ابن‌سینا و فارابی) 
را برای آن دو فیلسوف فراهم سازد چنانکه فقها OF‏ تعبیر را برای شيخ کلینی و شيخ 
طوسی بكار می‌بردند. 

با این تمهیدات همان کتاب شفا که شقا خوانده می‌شد مورد تکریم و تبجیل علما و 
دانشمندان قرار گرفت و دانشمندانی همچون سیّداحمد علوی شاگرد و داماد calls ya‏ 
مفتاحالشفاء و غياثالدّين منصور دشتکی, مغلقات LLB‏ و علامه جلى فقیه و 
محذث کشف الخفا فى شرح الشفاء را به رشت تحریر درآوردند و از همه مهم‌تر آنکه 
صدرالمتالهین يعنى ملّاصدرای شیرازی تعليقه بر الهيّات شفا نوشت. تا راه فهم ودرک 
اندیشه‌های ابن سينا را هموار سازد. با اين عوامل سنت سینوی يا فلسفه ابن سينا که در 
جهان تسنن متروک و منسوخ گردیده بود در جهان تشيّع و ایران» راه تحوّل و تکامل خود 
را پیمود و جانی دوباره یافت و از این جهت است که ملامهدی نراقی که در فقه 


v 


ii as مهدی محقق‎ 


فلسفه جامع/لافکار را تألیف می‌کند؛ و به شرح و گزارش شفای ابن سينا می‌پردازد. 

در اینجا بايد یادآور شد که توجّه حکمای Sls‏ مانند نراقی به متقدمان به معنی of‏ 
نیست که اينان خود را دست بسته تسلیم آنان می‌کردند و یا فقط گفتار آنان را تکرار 
می‌نمودند بلکه برعکس چنانکه à et‏ اهل علم است گفتار گذشتگان را منبع و اصل 
انديشه خود قرار می‌دادند و Sle‏ جای» بر افکار آنان خرده می‌گرفتند تاعلم و دانش هر 
جه بیشتر پاک‌تر و مصفّاتر گردد. مثلاً ملامهدى نراقی در جایی بطور صریح می‌گوید: 

رگمان مبر که من جمودی بر پذیرفتن فرقه‌ای خاص از صوفیان و اشراقیان و مشائیان 
دارم؛ بلکه در یک دست من برهانهای قاطع و در دستی دیگ قطعيّات صاحب وحی و 
حامل قرآن است؛ و پیشوای من اين حقيقت است که واجب‌الوجود دارای شریف‌ترین 
tw‏ صفات و افعال است و من خود را ملزم به اين Mal‏ قاطعه می‌دانم هر چند که با 
تراعد یکی از این گروههای یادشده مطابقت نداشته باشد.» 

او در جای دیگر می‌گوید: 

«اين بود آنچه که در توجیه کلام برهان ابن‌سینا ياد کردم اگر مراد او همین است 
فبهاالمطلوب و گرنه آن را رد می‌کنيم وكوش به آن سخن فرا نمی‌دهیم؟ زيرا بر ما واجب 
نیست که آنچه در بین‌الدفتین lis‏ وبرهان آمده قبول و تصدیق نمائیم.» 

او audias. abel tails‏ کرودن هدور POSE‏ 
دارد و بزرگان oí‏ را اصحاب حکمت متعالیه می‌خوانند از ادوار بسیار درخشان فلسفة 
اسلامی است زیرا در اين دوره حکیمان کوشیده‌اند از جهتی از میراث اساطین حکمت 
باستان همچون سقراط و افلاطون و ارسطو و شارحان ارسطو همچون ثامسطیوس و 
اسکندر افردویسی حداکثر بهره‌برداری را بهکتند و با کمک از متقولات شیخ بوذاتی 
يعنى پلوتاینوس )= پلوتن) که نزد آنان به عنوان اثولوجیای ارسطو شداخته شاه Dort‏ 
tials Sas‏ را با عرفان فوقی چاشنی بزنند و از جهتی دیگر آراه و آندیشههای 


ست و چهار پیشگفتار 


SULA‏ اسلامی همچون فارابی و ابن‌سینا را به محک بررسی درآورند و آن را با 
نوآوریهای شيخ اشراق شهابالدّين سهروردی تلطیف سازند.اینان اندیشه‌های کلامی 
اشعری و SHE‏ و فخر GIL‏ را مورد نقد و بررسى قرار دادند و بيشتر بر آراء و 
انديشههاى خواجه نصیرالین طوسی که از او به عنوان خاتم برعةالمحققین ياد مى شد 
تكيه کردند. خواجه اندیشه‌های فلسفی -کلامی را از حشو و زوائد پرداخته و مجرد 
ساخته و کتاب تحریدالعقائد را به عنوان دستور نامه‌ای برای انديشه درست 
خداشناسی و جهان‌شناسی مدون کرده بود که دانشمندان يس از او متجاوز از صد شرح 
و تعلیقه بر آن نگاشتند. 

این مکتب فلسفه که معمولاً از OF‏ تعبیر به «مكتب الهی اصفهان» مى شود برای آن که 
کرسی حکمت در شهر معنوی و روحانی اصفهان قرار داشته و از اقطار عالم اسلامی 
طالبان علم و معرفت بدان شهر دانش و Aude‏ حکمت روی می‌آورده‌اند. مورد غفلت 
جهان علم قرار گرفته است و فقط در اين اواخر خاورشناس معروف پروفسور هانری 
كربن با همکاری بازمانده گذشتگان استاد سیّد جلالالدّين آشتیانی موفّق شد که 
برگزیده‌ای از آثار معروف‌ترین چهره‌های اين دوره را در مجموعه‌ای چهار جلدی تحت 
عنران: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا 
زمان حاضر به اهل علم معرفی کنند. در cpl‏ مجموعه است که اندیشه‌های حکیمانی 
همچون میرداماد و میرفندرسکی و ملاصدرا و ملا رجبعلی تبریزی و ملا عبدالرزاق 
لاهیجی و حسین خوانساری و ملا شمسای گیلانی و سیداحمد علوی عاملی و فيض 
کاشانی و قرام‌الاین رازی و قاضی سعید قمی و ملا نعيماى طالقانی وملا صادق 
اردستانی و ملامهدی نراقی و مانند آنان معرفی گردیده است. بخش الهیّات و جوهر و 
عرض از شرح غررالفرائد یعنی شرح منظومه حکمت سبزواری که به وسیل اين کمترین 
)= مهدی محقق) و پروفسور ایزوتسو به زبان انگلیسی ترجمه و در نیویورک جاب شد 


w 


p‏ بيست و بنج 


نشان دهنده اين حقیقت بود که حکیمان سابق بر او جه کوششهایی را در هموار ساختن 
انديشه متحمل شده‌اند تا حکیم سبزوار توانسته است با نظم و نثر اندیشه‌های خود را که 
نتیجه و iyl‏ اندیشه‌های ALG‏ صالح او بوده در دسترس جویندگان حکمت قرار دهد. 
کوشش‌هایی که در سه ده اخیر در مراکزی همچون $a‏ .1 مطالعات اسلامی دانشگاه 
تهران ‏ دانشگاه مک‌گیل و انجمن حکمت و فلسفه به عمل آمد کمکی شایان توجه به 
شناخت اين دوره کرد و برخی از مجامع علمی هم مانند کنگرة حاج ملاهادى سبزواری 
i ES‏ ملاصدرا و آثاری که به وسیل برخی از استادان دانشگاه و علمای حوزه cM‏ 
گردید در اين امرکمک کرد. 

هدف کنگره‌ای که در سال جاری با همکاری برخی از مراکز علمی تحت عنوان 
قرطبه و اصفهان تشکیل می‌گردد آن است که S‏ انديشهُ نادرستی راكه غربيان و به َع 
آنان دانشمندان کشورهای عربی اظهار داشته‌اند مبنی بر اينكه يس از ابن رشد دانشمند 
اندلسی ستار اندیشه‌های فلسفی و تفکر عقلی در جهان اسلام رو به افول نهاد؛ از چهره 
تاريخ فلسفه اسلامی زدوده گردد ويا معرّفی برخی از چهره‌های درخشان اين دوره که 
تاکنون در گوشه‌های فراموشی مانده. ممیژات حکمت متعالیه به دوستداران علوم 
معقول و اهل فلسفه و عرفان نمایانده شود. 

در خرداد سال ۱۳۷۸ که همایشی تحت عنواد: اهمیّت و ارزش میراث علمی 
اسلامی - ایرانی به مناسبت سی‌امین سال تأسیس LS be‏ مطالعات اسلامی دانشگاه 
obe‏ _ دانشگاه مككيل برگزار گردید شركتكنندكان داخلی و خارجی Wis‏ اظهار 
داشتند که لازم است کوششی 2 جدی درباره معزفی آن بخش از تاريخ انديشه و تفكر 
علمی وفلسفی در ایران که جهان علم از آن ناآگاه است به عمل آید و لین در ارتباط با اين 
حقيقت است که غربيان می‌گویند:«چراغ انديشه و Ki‏ فلسفی پس از ابن رشد متوفی 
0 هجری (در (Averroes o3‏ در جهان اسلام خاموش گردیده است» و در نتيجه 


ست و شش سشكفتار 


Lr d 


پرده روی چندین قرن تلاش و کوشش دانشمندان ایرانی بویژه در دوران تشیع اين کشور 
كه مرکز Ul‏ اصفهان بوده کشیده شده است و اين مطلب به صورتهای مختلف در آثار 
دانشمندان اروپایی و مسلمان بچشم می خورد که چند نمونه از آن ياد می‌گردد: 

دکتر اکرم زعیتر در مقدّمهُ ترجمهٌ OLS‏ ابن رشد و الرشدية ارنست رنان فرانسوی 
می‌گوید:«ان الذراسات الفلسفيّة عندالعرب ختمت بابن رشد). 

پروفسور هانری كربن در LS‏ فلسفة ایرانی و فلسفه تطبیقی خود می‌گوید:«تاریخ 
نویسان غربی فلسفه مذتهای مدیدی گمان کرده‌اند که با تشييع جنازة ابن رشد در سال 
۸ میلادی در فرطبه» فلسفه اسلامی نيز روی در نقاب خاک کشید». 

پروفسور ژوزف فان اس در عند مذ بیستگفتار از مهدی محقّق می‌گوید:«ف لسفة 
ایرانی دور صفويةٌ كه توسّط متفگران بزرگ مکتب اصفهان تکامل يافته است عملا 
ناشناخته مانده است». 

برياية آنچه که ياد شد پایه‌ریزی GS‏ برگزاری همایشی در سطح بین‌المللی تحت 
عنوان قرطبه و اصفهان به تدریج نهاده شد که اکنون به تحقق نزدیک گردیده است. هر 
چند که بانی اصلی اين همایش انجمن آثارومفاخرفرهنگی و مومس مطالعات اسلامی 
دانشگاه تهران -دانشگاه مک‌گیل بود ولی يس از ارائه اين انديشه مراکزی دیگر همچون 
مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها و مرکز فرانسوی تحقیقات ایرانی و چند نهاد دیگر به 
يارى ما برخاستند و به موازات «Lg‏ مقدمات همایش توفیق يافتيم برخی از آثار علمی را 
نیز به مناسبت و به نام همین همایش آماده جاب سازیم که به جهت برخی از مشکلات و 
مضایق نتوانستیم Ul‏ را در همایش عرضه داریم و امیدواريم که اين کتابها به تدریج جاب 
و در دسترس اهل علم قرار گیرد. 

اميد است كه با مباحثی که در اين همایش مطرح می‌گردد و مطالبی که از اين کتابها 
بدست می آید زمینه‌ای تازه برای بازنگری فلسفة اسلامی به وجود LT‏ که با آن فصلی 


w 


مهدی محقق ست و هفت 


جدید برای تاريخ فلسفه در جهان اسلام گشوده گردد. یه cbe‏ و دانشجویانی 
كه طالب مواد تازه‌ای برای پژوهش‌ها و تحقیقات خود هستند از نتایج اين همایش 
بهره‌برداری کنند و اين همایش انگیزه و مقدمه‌ای باشد تا در dom‏ شهرها و روستاهای 
کشور ما که در طی تاريخ متفکران و اندیشمندانی را در خود پرورانده مجامع و محافلی 
بر این GS‏ برقرار و ياد آن بزرگان گرامی داشته شود و آثار آنان مورد بررسی و نشر قرار 
كيرد و امتبازات آن آثار به dale‏ علمی داخلی و خارجی معرّفى گردد. تحقق اين هدف 
عالى و مقدس زمينهاى تازه رأ برای انديشه و تفکر نسل جوان آماده خواهد ساخت تا 
آمیخته‌ای باشد از انديشههاى نو و کهن و كزينهاى از آنچه كه نيازهاى Ole‏ وتن را 


برآورده کند و سعادت دنيا و آخرت را تأمین نماید. بعونالله تعالی و توفیقه 


v 


e» + 


مهدی محفی 


رئيس هيأت مدير انجمن آثارومفاخرفرهنگی 
رئيس همايش بينالمللى قرطبه و اصفهان 
ال ارديبهشت ماه جلالی ۱۳۸۱ 


مقدمه مصخح 
الف: شرح حال مژلف و آثار علمی او 

صاحب روضات الجنات الذریعه, فوائد الرضوية فى احوال علماء المذهب 
الجعفرية و بسیاری از صاحبان تراجم مولف مراة الازمان را شيخ محمد بسن 
محمد زمان بن الحسین بن محمد رضا بن حسام الدين الکاشانی مولدا و 
لاصفهانی مسكناً و النجفی مدفنا معرفی کرده‌اند. بعضی وفات وی را US ua‏ 
هداية المستر شدین بعد از ۱۱۶۶ هجری قمری و بعضی تاريخ وفات او را بنابر 
تاريخ اجازه او به شا گردش مير على نقی بهبهانی در پانزدهم ربيع الاول ۲ د. 
ف. بعد از ۱۱۷۲ می‌دانند. مولد او کاشان ولی اصفهان جایگاه تعلم و تعلیم او بود و 
سرانجام در نجف اشرف مدفون گردید. 

شيخ محمد بن محمد زمان کاشانی همراه با صدیقش میرزا ابراهیم gol‏ 
نزد جماعتی از علماء زمان خود تتلمذ کرده و اساتید او عبارتند از: امیر محمد 
حسین حسینی خاتون آبادی (سبط علامه مجلسی) شيخ حسين ماحوزى. 
میرزا محمد باقر بن میرزا علاءالدين گلستانه, حاج محمد ظاهر ملا محمد 
قاسم بن ملامحمد رضا هزار جريبى و مير محمد اشرف حسينى. 

از جمله تلاميذ او حاج ملا مهدى نراقى و ملا محمد باقر هزار جريبى را 
می‌توان نام برد. بنابر نوشته صاحب الذریعه اواز جمعى از شاكردان علامه 
مجلسی روایت می‌کرده است و به تعداد زیادی اجازه روایت داده است. محمد 
زمان نه تنها در کلام و فلسفه بلکه در علم حدیث و فقه متبخر بوده و شا گردان 
زیادی را تربیت کرده و در فقه صاحب نظر است. وی دارای تألیفات متعدد و 


متنوعی به شرح زیر است: 


al a=)‏ الا thas‏ کات یف مان edad‏ زان هو 
چگونگی حدوث عالم و سبق ذات واجب الوجود بر زمان. اين اثر تعلیقه‌ای است 
بر نظریات جمال الدین خوانساری در حواشی بر شرح خفری بر الهیات تجرید 
الاعتقاد» که به تبع او به تأييد زمان موهوم پرداخته است در بعضی از مجموعه‌ها 
بعد از کتاب فوق» تقریظ شيخ عبد النبى بر این کتاب آمده است. 

۲- هداية المستر شدین و تخطئة المبلکفین (المتبلکفین: طرفداران جسم 
بلاكيف): اين کتاب در حقیقت أين و CES‏ است و اينكه باری تعالی منزه از ايندو 
می‌باشد. اين نوشته در پاسخ فردی بوده که بهره‌ای از دانش نداشته و اظهار فضل 
می‌نموده و عوام را به دور خود جمع می‌کرده و به مذهب (بلکفه) دعوت می‌نموده 
است. اين کتاب با اين عبارات شروع می‌شود: و الله اکبر من أن یوصف بالاین و 
الحیث و المکان و الصلاة و السلام على الهداة الى ارکان الایمان. 

۳- الزكاة بعد اخراج المونة 

۴- قبله Ul‏ عشرية یا (الرسالة اللطيفة الائنی عشرية فى القبلة) به فارسی: 
شيخ حسین دورقى خلف آبادی در قبله بصره و خوزستان اظهار نظر کرده و آن را 
منحرف نمود بود. گروهی از مومنین بهبهان از سید محمد حسين خاتون آبادی» 
استاد موّلف. كسب تکلیف نمودند. سید محمد حسین خاتون آبادی به طور 
مختصر فتوای خود را در این موضوع به صورت مکتوب برای آنها ارسال کرد و 
تفصیل أن را به مژلف یعنی محمد بن محمد زمان کاشانی محول نمود. اين رساله 
مشتمل بر دوازده باب است. 

۵- القول السدید: در صیغه‌های نکاح و الفاظ OF‏ است. اين GUS‏ نام دیگری با 
عنوان: الحق الصراح LY Wer‏ منه فى ایجاب النکاح دارد. هر دو نام از سر آغاز 


مهدی دهباشی سی و یک 


۶- رسالة فى صیغ النكاح: عباراتش بسیار فصیح و حاکی از نهایت فضل او 
در فقه و اصول و عربیت می‌باشد. 

۷- مجموعة الاجازة: در این رساله که خود محمد زمان آن را تدوین کرده 
اجازه اساتید او از جمله اجازه سيد مير محمد حسين خواتون آبادی به قلم خودش 
و همچنین اجازه دیگری از استادش میرزا ابراهیم حوزانی بسر غیاث الدین محمد 
قاضی اصفهان به قلم خودش آمده است. اجازه او به آقا محمد باقر بن محمد بافر 
هزار جریبی النجفی و اجازه او به سید بحر العلوم جزء اين مجموعه مى باشد. اجازه 
و به میرعلی نقی بهبهانی در آخركتاب القبلة الائنی عشرية آمده و تاريخ نگارش أن 
پانزدهم ربيع الاول ۱۱۷۲ می‌باشد که در کتابخانه امام اميرالمؤمنين (ع) موجود 
است. 

۸- نور الهدی: در موضوع زکات است که به تاريخ ۱۱۵۱ تحریر یافته است. 
نسخه از کتابخانه سردا رکابلی بوده که به کتابخانه امیرالمومنین (E)‏ انتقال داده شده 
است. تاریخ نگارش آن بعد از ۱۱۰۰ می‌باشد.. 

م es‏ سس زد ی ای کی تیگ 

*- در شرح حال و آثار علمی مؤلف کتابهای زیر مورد استفاده قرار گرفت: 

۱- روضات الجنات. خوانساری؛ ج ۰۷ ص ۶۲۵. 

۲- الذریعه, آقا بزرگ تهرانی, ج ۱: شماره‌های ۲ و ٩۱۲۷۱‏ ج ۰۱۵ شماره MV‏ ج ۰۱۷ صص 
۳ و ۲۱۰ ج ۵ شماره ٩۱۴۹۱‏ ج ۰ شماره ٩۱۹۰۲‏ ج ۴ شماره ۲۰۷۷+ج ۲۵ صص ۱۹۵ر 


YYY 
FY طبقات اعلام الشیعه فرن ۲ ی صص ۰و ۶۱ر ۱ و ۴۷۸ و ۴۷۶ و‎ -۳ 
NFO رجال اصفهان. ص‎ -۴ 
AV خانمه مستدرک ص‎ - ۵ 
(ادامة باورقى در صفحه بعد)‎ 


سی و دو 4a cid‏ 


ب: روش تصحیح و معرفى نسخههاى خطى 
۱- نسخه (ك): اين نسخه در اصل متعلق به کتابخانه خصوصی مرحوم حاج 
میرزا ابوالحسن کتابی در اصفهان بوده است. مصحخح به علت اینکه تاريخ کتابت ol‏ 
اقدم از نسخ دیگر و از خطی خوانا برخوردار بود اين نسخه را اصل و مبنا فرار داد. 
البته قابل ذکر است که اين نسخه مانند ساير نسخ در بعضی از صفحات افتادگیهایی 
داشت که مصحّح با مقایسه با نسخ Soo‏ و با عنایت الهی و استنباط شخصی و با 
توجه به سياق و قرائن و سبك نگارش نویسنده سقطات را تکمیل نمود و 
استنباطات خود و ترجیحات را در قلاب [] قرار داد. قابل ذکر است که در شماره 
گذاری صفحات ۴۲ و ۴۳ این نسخه و نسخه‌های دیگر اشتباهاتی صورت گرفته بود 
که مصحّح با سعی بسیار و مقابله نسخ و صفحات قبل و بعد آنها متوجه گردید که در 
شماره صفحات FY‏ و ۴۳ بایستی تدم و تأخرى صورت كيرد تا پیوستگی مطالب 
ai‏ گردد. کاتب این نسخه محمد علی الاصفهانی است که به سال ۱۱۶۲ ol‏ را 
نگاشته است و در Sy ٩۲‏ و در ۱۸۴ صفحه تحریر یافته است. 
آغاز: بسم‌الله الرحمن الرحيم» تبارك GH‏ كان و لم يكن معه شيئى ثم شاء فانشاً 
الاشياء وابتدعها... 
انجام: و اتفق الفراغ Les‏ آمر به و عزم عليه ممن يحتسب فيما صدع به الفوز بما 
أعدّالله تعالى من الرضوان محمدبن محمد زمان من الله العفو عليهما بالرحمة و 
اسكنهما بحابيح الجنان فى الثانى من الاول للعام الثانى من السابع للثانية من الألف 


(ادامة پاورقی از صفحه (JS‏ 


۷- فوائد الرضویه فى احوال علماء المذهب الجعفرية محدث» شيخ عباس قمی, ص ING‏ 


مهدی دهباشی سی و سه 


الثانى من مهاجرة من عليه آلاف من التحية فى الاوّل seis‏ الحمد Ml add‏ 15( 
ما تعاقبت الأزمنة OU YI,‏ علی الأعوام و الدهور و تألفت الشنون و UN‏ من 
et‏ و الشهور و کتب الخاطی محمد على الاصفهانی فى ۱۱۶۲(ه.ق.) 

۲- نسخه (دا): اين نسخه Glare‏ است به دانشکده ادبیات دانشگاه تهران. خط 
اين نسخه ناخوانا نوشته شده بگونه‌ای که گاهی قرائت أن نیاز به ذرٌهبين دارد. 

آغاز: شروع اين نسخه همانند GET‏ نسخه (ك) می‌باشد. در کنار اين نسخه 
حواشی بسیاری نوشته شده است. اين نسخه در ۴۰ برك و ۸۰ صفحه تحریر يافته 
امیت 

انجام: بايان متن نسخه با نسخه اصل تفاوتی ندارد و کاتب هذه النسخة فقیر ربّه 
الغنی و عبده الجانی حسن بن محمد بن عبدالله الحسینی الموسوی... as‏ 
صفر المظئّر سنه ۳ع۱۱۶ه .ق. اين نسخه یک سال بعد از نسخه اصل نگاشته شده 
Aw‏ 

۲- نسخه (مش): اين نسخه در صفحه ۳۴۶ فهرست ج ۲کتابهای خطی 
دانشکده الهیات مشهد و به شماره ۵٩۲/۲‏ در کتابخانه دانشکده الهیات مشهد 
موجود است. 

آغاز و سرائجام: شروع و ختم اين نسخه همانند نسخه اصل است. و تاريخ 
كتابت OT‏ همزمان با تاريخ نسخه اصل يعنى دوم محرم يكهزار و صد و شصت و دو 
ااه يق dob.‏ 

نسخه دوازده سطری ۶/۵۱۱ و دارای ۱۰۰ برك ۱۲×۱۷ و حاوى حواشى 
بسیاری است و در هامش آن از کتابهایی چون» شرح قدیم» حکمه العارفین؛ اسفار 


مواقف نام برده شده است. عنوان و oU‏ شنگرف و کاغذ نخودی است. از 


دانشمند محترم جناب آقای دکتر محمود یزدی مطلق (فاصل) که اين نسخه را به 
بنده معرفی کردند تشکر می‌نماید. 

۴- نسخ موجود کتابخانه آیت‌اللّه العظمی مرعشی: نسخ موجود در کتابخانه 
آبةالله مرعشی که توسط دانشمند محترم جناب حجهالاسلام اقای محمد على 
حائری معرفی گردید عبارتند از: 

الف: ضمن مجموعه شماره ۰۱۰ کتاب دوم از پشت برك ٩‏ تا روی برك ۲ تاريخ 
فراغت از تحریر درم محرم ۱۱۶۲ هجری قمری است و آغاز و انجام OF‏ همانند 
نسخه اصل است. 

ب: ضمن مجموعه شماره ۴۳۱۹ کتاب دوم ۶۳-۲۲. به خط حسين بن محمد 
على خوراسگانی به سال ۱۱۶۵ هجری قمری» نگارش يافته و دارای حواشی 
AL‏ 

ج: صمن مجموعه شماره ۸ ۵ کتاب اول» N Y- Y‏ به خط محمد على اصفهانی 
به سال ۱۱۶۲ه .ق. تحرير يافته است. اين نسخه عين نسخه اصل می‌باشد. 

د: ضمن مجموعه شماره ۵۱۵۹ کتاب اول ۴۸-۱. در عصر مؤلف نگاشته شده و 


ae مه مگ اند‎ SEL ردان‎ 
HUND ناء رانرعھاعل انا‎ A, | 
EE 
I VD VM. 
NM a Cll yi 
y n ۳ Ue as le eni 
n eX توت‎ 
AR ts AM حدوث ما سوا ند‎ 
اس‎ SIS ae ریات ا‎ i 
Aes begike Lbs | 
bao PSEUD Gea — 


i ow 
A 2 = ~ 03 : 
ME x 27 we ^. IA XR xS 


x 


A 
~ ~ ia : 
£I. Up. NES 
o, E WIN. 


MP" 
tS o.c nmt 
ep 
^. ۰ 


» i 
5 r Cove se "pert 


تصویر شماره :١‏ صفحه اول نسخه )3( 


meee و‎ 


Ld 


ome 


| 


RE RE AR BEEN ES‏ تا 
ene. i et os‏ ,هیف ے pe een — Se ee Oe‏ 


:م مت اوەک د عه m emg‏ سوا 


۰١ meni‏ سے > خسن RP‏ امن اه جم 


dada 


na^. A‏ سه mre es‏ زيم و و راا 


EO e |‏ ازع | 
:ا التلكزكا اخثار. الهم loyal‏ ل نادان د 2 
دسا By PEARELS BLL‏ 
۱ هلان الا لاعلبارة ولككلام ذا لنزامررلا || 
| حزدد فا زاس Lela‏ لاعناد ونا Ae‏ | 
| تل لابا تالق Ex ee‏ 
oda |‏ لانن الازنان اذلو ap‏ | 
CH oli A razas.‏ 
Faua 2 Sa aY le i‏ | 
| وا ولا a‏ ړوی لیل ولستعيئعزإستقصى ' 
ماخ زد ماه من الیل PAL‏ 
i‏ عااس edu"‏ | 
abel:‏ غالممزالرضوان RR IE‏ وان ماله 
i Ape rofa eiat ۱‏ 
tayon |‏ انسیا لتاب عللناضة | 


jio "Tiu. meum m c 


; 


* > رن هت 


تصوير شماره ۲ صفحه VY‏ نسخه ((ء) 


(2) 


سی و شش 


مهدی د ها 


سی و همت 


E E -‏ الم 


xat UL NI الال‎ x 
ULL وا لاول‌را لنانءالمرش الاو‎ | 
Re لاعوام و( )152549 مت‎ le wm a و‎ 


f 

E 35 in sete و‎ pos 

jo A MUS / E 
i TO / 


Jan 


: a a o delati 
Pa PEPER. ch a SAD O BOES O 


(3) شماره ۳: صفحه آخر نسخه‎ » pai 


(>) 


مقدمه 


مور bz AC 77d 21010 T‏ مرل 
مه زیر 1۳ uv PALLA‏ 
Ip Ac arr‏ کم HZ P MALA‏ 
Mr Lutz EID‏ 
n‏ عاب Gi o‏ رهز 
CA DY, DEW 272‏ ب $i Wy WEBI‏ 
PAGO 7,‏ ال و درا نکن مب yv‏ ۱ 
od Crawly isie abais‏ 
PL nM zd‏ | 
VAP Du Area I ir tz‏ 
PLA IHE alu Le Dp‏ 
عله e iO Du e p‏ 
gu roy > 2‏ ناورار (Set‏ 
GU, i 33‏ زا um La‏ 
a a i e S m ^3‏ 
يد ل (ON esta pe ron‏ 
2 لت ردن و EGE M‏ 
Aeon Lal‏ مر + طلا 


تصوير شماره Y‏ صفحه آخر (eee‏ 


(ط) 


مهدی دهباشی 
سی و نه 


nant ol ds eos‏ تساه 


Nn 
PPS 


das TAR sx ae TR. D NES 
۱ ۱ ۱ << A^ TS ١ 
م ,لص‎ ossi d U mM MUEVE S iy. 


لوح 


A VE 
S 50 م ا‎ 


5: 
um 
۱ 
ll. ! - m E 1 : 3 ' 
WC a P$ ام‎ 1 : S ee 7 9 PA -— 
~ RUM لزان الزی‌هوعن‌دام مزل نئا ج بو‎ ed xl f e d js 
ast tl oe | l | Lf. 1 pat: 
zn " in usn Qu en 15 in 1 
Ure اسار‎ £c یه‎ PA T AT | 1 
un m | 9 E f 
١ : 1 | 
= Uh, sl i BA ne 
| FEE m اال‎ 
As پر ریاد‎ d ي‎ TA E. : 76 
ls m 3 ot : if 
"B d 0 اسر‎ bul PUN Eo e E i le m 
Adye A 
SU Ye: : l : EM : m 
bas “a ni" Mul ۳ 
اادرات‎ 


Sto A نولا‎ 
at 


< ام ارم مرمزهنشا 


تصوير شماره ۵: نسخه (مش) 


(4) 


Adia dex 


ج: بررسی مطالب مرأة الا زمان و تحلیلی انتفادی از نظریه زمان موهوم 

مسئله حدوث عالم از مهمترین اصول عقاید اسلامی» بویژه از اصول عقايد فرفه 
امامیه است. در صدر اسلا چون حدوث عالم» اتفاقی ارباب ملل و ادیان og‏ 
تصور نمی شد که کسی بيدا شود که صانع و مبدأ آفرینش را بيذيرد» ولی به حدوث 
عالم اعترافی نداشته باشد. چون مسلمانان به تدریج به مطالب فلسفی انس گرفتند 
و حقایق شرع را با مصطلحات فلسفه آمیختند؛ موضوع حدوث عالم وارد مرحله 
جد يدى گردید و مطرح انظار و محل نزاع و تصادم افکار caus‏ تا آنجا که مسلمانان 
در دو جبهه مخالف مقابل هم قرار گرفتند و هر یک نيز تعابیر مختلفی از حدوث 
مطرح ساختند: 
١‏ نظر حکما: نظر فلاسفه اين است که حدوث عبارت است از مسبوقیت به عدم. 
اگر سبقت عدم چیزی با لذات باشد. آنرا حادث ذاتی و اگر سبقت عدم OU lU‏ 
باشد آنرا حادث زمانی گویند. بنابراین حدوث به ذاتی و زمانی تقسیم می‌گردد. نظر 
فلاسفه اين است كه مراد از حدوث عالم» حدوث ذاتى است. عدم بر وجود عالم 
GIS‏ سفت ذارة انا 
۲- نظر متکلمان: متکلمان معتقدند که آنچه از cline‏ حدوث در اذهان مرتکز 
است. همان حدوث زمانی است. یعنی حادث موجودی است که عدمش بر 
وجودش تقدم زمانی داشته و بعد از اینکه نبود هستی يافته باشد. و تقدم ذاتی عدم 
چیزی بر وجودش بیشتر جنبه فراردادی دارد که در اصطلاح فلسفی مطرح شد o‏ 
است. جه در نظر مردم حتی دانشمندان. تقدم بالذات تنها در مورد تقدم بالعلیه 
تصور می‌شود و چون علت بودن چیزی برای وجودش غير معقول است. تقدم 


عدم چیزی بر وجودش تصور صحیحی نیست. و اينكه می‌گویند: «الممکن من ذاته 


مهدى دهباشی der‏ و یک 


أن يكون ليس و من علته أن يكون آیس» در نتيجه عدم هر چیزی در رتبه ذات است 
وما بالذات بر ما بالغير مقدم است» مغالطهاى بيش نیست» و ماهيت ممكن «من 
حبث هی» غير از نفس ماهیت» چیزی نیست. پس تقدم ذاتی عدم بر وجود را با 
هیچیک از اقسام تقدم نمی توان تفسیر کرد. 

میرداماد» معلم ESE‏ قسم الثى برای حدوث قائل شده که از آن ay‏ حدوث 
دهرى تعبیر كرده است. با اين بیان که عدم حادث سه نوع است: 
١-عدمى‏ كه از آن در مرتبه ذات تعبير به ليس مطلق مى شود واين عدم برای ممكن 
در حال وجودش نيز ثابت است. 
|-عدمى که از آن» به عدم متکّم تعبير می‌کنند و این عدم برای هر حادث زمانی 
قبل از وجودش ثابت است. 
۳ عدمى که از col‏ به عدم صریح وعدم دهرى تعبير مى شود. 

بنابر نظر ميرد اماد هيجيك از معانی عدم مقابل وجود اشياء نیست» مگر معناى 
سوم زيرا که عدم به معناى اول با وجود» در يك زمان جمع می‌شود» ولى به 
حسب ذات بر OF‏ سبقت cold‏ و عدم به معناى دوم که زمانش با زمان وجودش 
مغاير است» یکی از شرايط تناقض وحدت درزمان است. تنها عدم مقابل با وجوه 
TT‏ 
موجودات سه وعاء مطرح کرده که عبارتند از 
۱ وعاء زمان که ظرف زمانیات و متعلق به عالم ماده و ماديات و امور متغیر» و 
toast Sikes‏ مر یت یز 
۲_وعاء دهر که ظرف وجود زمان و نسبت ثابت به متفیر است. 


ES a Drei odia, dé 


جهل و دو مقدمه 


ميرداماد با تعمق و تأمل در مباحث متكلمان و فلاسفه گذشته وهمجنين با زرف 
نگری در آيات وروايات به ويزه روايات امامان معصوم (ع) در بسيارى از مسائل 
فلسفی -کلامی مبدع است که از جمله بدايع حكمى او می‌توان نظريه حدوث 
دهری عالم او را ذکر کرد که از طرف BÍ‏ جمال خوانساری و به تبع او به وسیله 
محمد بن محمد زمان کاشانی (متوفی بعد از ۱۱۷۲ه. ق) یعنی نویسنده LS‏ 
«مرآة الازمان» مورد انتقاد قرا رگرفت. محتوای کتاب محمدبن محمد زمان 
کاشانی دو راسائ Sot‏ انش آقا حمال محقق خوانساری معتقد به زمان 
موهوم» و نقد نظریه حدوث دهری میرداماد است. 

معضل بسیاری از متکلمان در مورد حدوث زمانی عالم اين بوده است که اگر 
حقيقت زمان خود جزئی از عالم ماده و منتزع از جهان مادی متحرک بوده باشد 
چگونه می توان كفت که پیش از هستی جهان. زمان تحقق داشته است؟ متکلمان در 
پاسخ به اين معضل و همچنین برای اينكه تبیینی معنا دار برای حدوث جهان 
داشته باشند متوسل به نظریه «زمان موهوم» قبل از پیدایش جهان شده‌اند؛ به اين 
معنا که eie‏ در زمانی موهوم وجود نداشت و سپس خداوند براساس مشیت خود 
جهان را آفرید. فلاسفه زمان موهوم را سخن نامعقول تلقی کردند و در صدد ابطال 
آن برآمدند. یکی از نظریات فلسفی که به رد نظریه «زمان موهوم» پرداخته تقوری 
«حدوث دهری» میرداماد است که او با طرح اين نظریه نه تنها به ابطال زمان 
موهوم پرداخته بلکه حدوث عالم که معتقد ملل و ادیان الهی بوده است را نیز از 
اين طریق اثبات کرده است. 

حدوث دهری او أن چنان بحث‌انگیز بوده و هست که پس از ارائه OT‏ از طرف 


میر داماد مورد بحث و نقد اندیشمندان بعدی قرارگرفت و در نقد و اثبات آن نظریه 


مهدئى د ی چهل و سه 


را مردود دانستند ولى حکیم نامی محمداسماعیل‌بن محمد حسن مازندرانی 
معروف به خواجوئى (متوفى ۱۱۷۳ هق) در رساله‌ای به نام رساله ابطال الزمان 
الموهوم. به تأييد نظريه ميرداماد و رد منتقدان ميرداماد از جمله آقا حمال الدين 
حكيم معاصر سيد ابوالحسن رفيعى قزوینی مىكويد: فضلا و اکابر همجود 
علامه کاشانی» علامه خوانساری» محمق لاهيجى و pels‏ سبزواری مفصود 
میرداماد را متوجه نشدند و در توجیه حدوث و زمان دهری او به اشتباه افتادند. 
«أثبت فى هذا الکتاب [القبسات] الحدوث الا مت بوجه لامزید علیه Uf‏ ان 
الفضلاء الذين جاژوا من بعده حتى التحارير الأكابر منهم لم يطلع على مغزئ مرامه 
كالعلّامة الکاشانی» و العلامة الخوانساری و المحقق اللاهيجى و الفاضل السبزوارى 
e‏ 
قبل از ميرداماد ابن سينا دركتاب التعليقات( و عيون الحكمة و ابوالبركات 
حدوث دهری را در ارتباط با زمان دهرى مطرح كرد و ازاين طريق به ابطال زمان 
بنابر نظر ابن سينا عقل سه نوع کون را تصور می‌کند: ۱ کون در زمان که 
LE‏ است از ظرف زمان اشیاء متغیر که دارای مبدأ و منتها می‌باشد و أغاز و 


انجام آن متفاوت است. زمان بدین معنا پیوسته در سیلال و تجدد است. OSSY‏ با 


جهل و جهار مقد مه 


زمان كه آنرا دهر می‌نامند. اين نوع کون محيط بر زمان است. زمان بدين معنا از 
حرکت فلک ناشی می‌شود و عبارت است از نسبت ابت به متغیر. وهم قادر به 
درک اين زمان نیست. زیرا وهم هر چیزی را در زمان ادراک می‌کند و برای هر چیزی 
که در ظرف زمان قرارگرفت ماضی و حال و مستقبل فرض می‌نماید. Y‏ کون ثابت 
با ثابت که محيط بر دهر است و آنرا سرمد گویند. دهر وعاء و ظرف زمان و محیط بر 
زمان می‌باشد. زمان از وجود بهرة اندکی دارد زیرا پیوسته در سیلان است و هیچ 
ثباتی ندارد. 

امام فخررازی بنابر مشی خود در این باب پرسشهایی را مطرح می‌کند و نقد 
خود را بر نظریه ابن سينا در قالب دو سؤال IS‏ مطرح می‌کند. او می‌گوید ابن سينا 
بیان نکرده است که UL‏ آنچه دهر و سرمد نامیده عبارتند از این نسبت‌ها يا امر 
دیگری که مقتضی حصول اين نسب است؟ 
سؤال دیگر این است که دهر و سرمد جوهراند يا عرض و اگر جوهرند جوهر 
جسمانی‌اند يا جوهر روحانی؟ 
رازی در ضمن» سؤالات فرعی دیگری را عنوان می‌کند كه از جمله آنها اين است 
که ابا BIS sas‏ نابت ات de WOES acoso‏ تست تما ی 
wal‏ نه؟ گر ده رکه خود ثابت است مدنا نسبت‌های متغیر باشد این نظر عقیده 
افلاطون است. چگونه دهر در عين حال که ثابت است علت حصول نسبت‌های 
موجود ميان اشیاء ثابت و نسبت‌های موجود ميان اشیاء متغیر خواهد بود؟ در 
صورتی که دهر ذاتأ متغير باشد آيا مى تواند موجب حصول و تحقق نسبت‌ها در 
اشیاء Cob‏ باشد؟ 


ابن سینا در کتاب عیون الحکمة می‌گوید: «الذهر فى ails‏ من السرمد. و هو 


مهدى دهباشی چهل و پنج 


بالقیاس الى الزمان دهرٌ): دهر ذاتاً از سرمد است و در مقايسه با زمان دهر ناميده 
می‌شود. در نتيجه دهر GIS‏ ابت است و عامل نسبت‌های متغیر در زمان می‌باشد. 
این نظریه عين عقیده افلاطون است که می‌گوید: زمان جوهر قائم به ذات و مستقل 
است و در uem‏ حال عامل مقیاس اين احوال مختلف می‌باشد. امام فخر در اینجا 
می‌گوید: مشائیان نتوانستند معنای دقیق سخن ارسطو را دریابند که می‌گوید: زمان 
مقدار حرکت است. مگر با توسل به سخن افلاطون. خود امام فخر نظر افلاطون ر 
M‏ 

میرداماد با ابداع حدوث دهری خواست تا در مناط نبازمندی معلول به علت 
طرحی نو در فلسفه اسلامی ارائه دهد زيرا نه حدوث ذاتی ممکنات راكه از طرف 
فلاسفه گذشته مثل ابن سينا بیان شده بود در تبيين اين مسئله فلسفی صحیح 
می‌دانست ونه حدوث زمانی متکلمان b‏ 

در اینجا لازم است قبل از تبیین حدوث دهری» حدوث ذاتی و زمانی را که نظر 
حکما و میکلمان است تعریف کنیم و سپس تفاوت حدوث دهری را با هر دوی آنها 
ان کنيم تا ویژگی حدوث دهری در o‏ ربط حادث به قدیم و متغیربه P6 CH‏ 
معلوم گردد. 

حدوث عبارت است از مسبوقيت وجود به غير يا به عدم» اگر این تقدم و 
بيشينى زمانى باشد حدوث را زمانى و اگر این تقدم و بيشينى ذاتى باشد حدوث ر 
ذاتى می‌گویند. به عبارت ديكر هرگاه وجود شيئى بعد از عدم مطلق باشد آنر 
حدوث ذاتی وافاضه مستمر بدين نحو را ابداع نامند... BY‏ لایخلو OFT‏ يكون هو 
TE‏ الشيى بعد صرف ليسيّته المطلقة بعدية الذات... و هذا النوع هو المسمی 


6) isi ER 


چهل و شش مقد مه 


لیسیّت ذات عبارت است از امکان یعنی لا افتضائیت نسبت به وجود و عدم که 
گاهی از آن به «(عدم مجامع) تشر من اليو از نظر حكما ملاک نیاز به cle‏ 
di‏ اس الى er c uin‏ عورد اميت كاد رن اسف هه 
است. بنابراین ليسيّت ذاتی بر احتياج به علت مقدم است. و نیازمندی به علت بر 
ایجاد علّت مقدم, و ایجاد علّت بر وجود معلول مقدم خواهد بود. از تقدم لیسیت 
داتی ماهیت بر وجود خود ماهیت به حدوث SIS‏ تعبیر می‌شود. 

حدوث زمانی» تقدم عدم واقعی شیئی بر وجود شيئى است. اگر زمانی باشد که 
شيئى وجود نداشته باشد و سپس در زمان بعد به وجود آمده باشد آنرا حادث 
زمانی گویند. 
«.... هو کون وجود الشیثی فى OLSI‏ مسبوقاً بعدمه GI‏ المتقدر السّیلان الواقم 
فى الزمان القبل قبلية متكمّمة زمانیة».(۸) 

میرداماد در بحث حدوث دهری خواسته است نظری جامع‌تر از نظر حکما و 
يتكليان کد مهه ذو مورد S‏ قات افيف از dle‏ بیان گنف ات اشا اذ 
طريق حدوث دهری» حدوث عالم را اثبات مىكند. نظر حكماى سلف همجون 
ابن سینا در مورد bls‏ نيازمندى معلول به علّت مبتنى است بر عدم ذاتی ممكنات 
در مقابل» متكلمان مناط احتياج معلول به علت را حدوث زمانى كرفتهاند. از نظر 
ميرداماد عدم ذاتى اعتبارى است نه واقعى و نفس الأمرى و از این جهت مىكويد: 
بنابر نظر حكما عدم ذاتى ممكنات حاكى از امری اعتباری است و گویی ممكنات 
مسبوق به عدم نیستند زيرا عدم آنها با اين بیان واقعى نيست. از طرفى بر خلاف 
نظر متكلمان نمی‌توان عالم را حادث زمانى تلقى كرد و آنرا مسبوق به عدم زمانى 


داشت. زیرا زمان خود ناشى از حركت و حركت ناشى از جسم است و همه از 


مهدی دهباشی چهل و هفت 


اجزاء ممکنات می‌باشند. پس نمی‌توان گفت عالم ممکنات مسبوق به عدم 
خودش در sleg‏ زمان است. زيرا اين فرض مستلزم اجتماع وجود و عدم Ole}‏ در 
ظرف و احد است. به علاوه با فرض حدوث زمانی عالم ممکنات در وعاء رهم 
می‌توان زمانی را تصور کرد که در آن حق تعالی فاقد هرگونه اثر و معلول است و 
لازمه اين طرز تفکر تعطیل است. که در دايره خلقت Go‏ تعالی که فیّاض على 
الأطلاق و نامتناهی است» به وجود می‌آید و در ضمن در استمرار فيض او توفف و 
امساک يديد می‌آید که با مقام ربوبی او منافات دارد. 

به عبارت So‏ تصور تخلخل زمانی بين وجود علت تامه مطلقه و وجود 
معلول OT‏ محال است. حرکت پیدا کردن کلیدی که در دست است با حرکت دست 
همراه و همزمان است و فاصله زمانی ميان حرکت دست و حرکت کلید وجود 
ندارد. اگر علت تامه مطلقه ازازل موجود و قدیم باشد مستلزم آن است که معلول او 
نيز چنین باشد» یعنی از نظر قدم زمانی همدوش او باشد. اين بدان معنا نیست که 
oe‏ نامه مطلقه هیچ نوع تقدّمى بر معلول خود ندارد» تقدم در این رابطه تقدم 
رتبى وجود علت بر معلول است. از این مسئله نکته دیگری ظهور دارد و أن این 
است که ممکنات فى نفسه از نظر هستی‌شناسی (Ontology)‏ عدم اند و چیزی 
جز افر ele‏ خود نیستند. سرچشمه اين نگرش از نظر فلسفى به ابن سينا و در مقوله 
عرفانى به ابن عربى می‌رسد. بدين معناکه همه ممكنات BIS‏ معدوعاند واگ نسبتى 
با وجود دارند در اثر ارتباط با علّت تامه است. ابن سينا می‌گوید: «الممكن من ۵ 
أن يكون ليس و من حيث علّته أن يكون آیس»: ممكن به اقتضاى ذات خود PE‏ 
عدم و به اعتبار عّت خود مقتضى وجود است. ازليسيت ذات كاهى عدم مجامع 


ps‏ داماد حدوث جهان ممکن را مبتنی بر عدم ذاتی ندانسته و مسبوق به عدم 
ذاتی نمی داند» زيرا همانطو رکه گفته آمد عدم ذاتی امری اعتباری است و نه وافعی. 
ممکنات مسبوق به عدم صریح و واقعی و انضمامی هستند که اين نوع عدم با عدم 
ذاتی که اعتباری است. متفاوت می‌باشد. اين عدم واقعی () از نظر میرداماد عدم 
فرا زمان است که از أن به دهر تعبیر کرده است. 

«فاذن تتحصّل فى نفس الأمر» اوعية ثلثه. فوعاء الوجود المتقدر SES‏ اوالعدم 
المتقدر المستمّر للمتغيّرات الكيانيّة بما هى متغيرة» زمان. و وعاء صریح الوجود 
المسبوق بالعدم الصريح» المرتفع عن افق التّقدر و ABU‏ للثابتات بما هی ثابتات» 
و هو GL‏ متن الواقع» دهر. و وعاء بحت الوجود الثابت الحق المتقدس عن عروض 
التغيّر Liles‏ والمتعالی عن سبق العدم على الاطلاق» و هو صرف الفعليّة المحضة 
الحمّة من كل جهة, سرمد. و كما AMI‏ ارفع و اوسع من الزمان» فکذالک السرمد 
اعلئ و اجل و اقدس و اکبر من الذهر. فالحدوث بحسب سبق الصريح» GON‏ 
PERI]‏ واجدرها به الحدوث الذهری(۱۰) 

نکته مورد نظر میرداماد اين است که در حدوث زمانی و ذاتی بين قبل و بعد 
تقابلی نیست ولی در حدوث دهری هیچ نوع امتداد و انقسامی وجود ندارد یعنی 
حد عدم صریح پیشین در دهر از Je‏ حدوث بعدی متمایز نمی‌باشد. بنابراین 
تصور سلب دهری باطل است و به جای OF‏ بایستی از ایجاب ثابت (e ras‏ 
سخن گفت. هر ممکن الوجودی» یعنی هر موجودی که وجودش از غير نشأت 
می‌گیرد قبل از اینکه هستی بيدا کند مسبوق به عدم واقعی است یعنی نبودن OF‏ 
واقعيت دارد نه اينكه عدم آن اعتبار می‌گردد. بنابراین در حدوث ذاتی عدم به 


معنای سلب بسيط و محض نیست ولی در حدوث دهری لیسیت , ha,‏ همیشا 


مهدى دهباشى چهل و نه 


محفق است و با فعليت وجود حادث در عالم واقع از طرف علّت منافاتى ندارد. 
امکان ذاتی به قوه شبیه‌تر است تا CD pte‏ فاعل مفیض ذات معلول را از عدم به 
عرصه وجود در عالم وافع بیرود می آورد نه در مرتبه ماهوى آن که لا اقتضا و 
rey el‏ است. 

مراد از دهر زمان بحت و بسیط است که در آن حدوث يا امکان دستخوش 
افك و ارو RES‏ زمان نيست. اگر جه میرداماد در اين نظر متأثر از انکار 
ابن‌سیناست ولی سخنان ابن‌سینا را کافی نمی‌داند و خود به بسط و تحلیل آن 
می‌پردازد. او می‌خواهد ثابت LS‏ که حدوث ذاتی ابن‌سینا که به تدریج به یی 
نمایز صرفاً لفظى ميان خدا و عقول کلی تغيير يافته بود با دقتى بیشتر این یک 
وی ع :وي اقفن اش S9 des Josie kan ads‏ 

پروفسور هاثری كرين در اين مورد événement aloku Ga‏ را بکار 
برده است. شارحان اصالت ماهيتى ابن‌سینا حدوث عقول و نفوس و اجرام 
سماوی را از ذات باری با آنکه حدوث زمانی نیست صرفاً امر اعتباری و عقلی 
وف اند میرداماد ای حدوث را آمری واقعی تلقی کرد و با قبول 1 ميان دهر و 
سرمد تمایز و تفاوت واقعی و اساسی قائل شد. 

معلم ثالت وعاء و ظرف وجود عالم را به سه قسم تفسیم et‏ 
lle dg‏ سرمد که»نسبت ثابت به ثایت است و ظرف و قلمرو ذات باری IA‏ 
و صفات و اسماء اوست. 
Y‏ وعاء با عالم ده رکه؛ نسیت ثابت به متغير است و قلمرو مچردات عقلی محص 
Ados‏ 


cles ۳‏ يا عالم زمان که زیت متغیر به متغير می‌باشد و قلمرو موجودات عالم 


ينجاه مقد مه 


۱ فاد سيت‎ sus 

آخرين وعاء در سير صعودى وعاء سرمد است كه از حيث وجود برتر از تمام 
عوالم و محيط بر همه آنهاست. عالم دهر يا فرازمان فوق lle‏ زمان و محيط بر آن و 
تحت عالم سرمد قرار دارد و موجوداتش کامل‌تر از موجودات عالم زمان است. 
وعاء زمان پائین ترین عوالم از حیث وجود می‌باشد و موجودات آن از حيث كمال 
ناقص تر از عالم دهر است. موجودات زمانی همه نه به نحو تغيّر و کمّی» بلکه به 
نحو ثبوت در وعاء دهر موجودند. هر عالم برتری شامل عوالم پایین تر است ولی 
هر عالم پایین‌تر مشتمل بر عالم برتر نخواهد بود. با توجه به سلسه طولی سرمد. 
دهر و زمان هر یک از عوالم مادون در مرتبه عوالم برتر از خود مسبوق به عدم 
یعنی عدم واقعی هستند. بر اين اساس وجود وافعی عالم برتر عدم واقعی عالم 
نازل‌تر است. به تعبیری دیگر مرتبه ناقصه عالم مادون در عالم برتر وجود ندارد و از 
آن تعبیر به عدم نفس الامری و واقعی شده است. هر وجود نفس الامری در عالم 
برتر قلمرو و ظرف و وعاء عدم واقعی نفس الأمرى عالم فرودین است. همانطور که 
مجردّات در وعاء سرمد عدم نفس الأمرى cA lo‏ ممکنات مادی نیز در وعاء دهر 
عدم نفس الأمرى دارند و مسبوق به حدوث دهری هستند. 

بر خلاف عقيده حكما و متكلمان اين حدوث نه حدوث ذاتى است نه زمانى 
بلكه اين نوع حدوث» دهرى يعنى حدوث واقعى و نفس الأمرى است. براى مثال 
پدیده‌های زمانى علاوه بر حدوث ذاتى مسبوق به عدمهاى زمانی» دهرى و 
سرمدی‌اند و موجودات عالم دهر مسبوق به عدمهاى دهرى و زمانى می‌باشند. 
عالم سرمد فوق تمام عوالم است و حتى در عالم تصور هم مسبوق به هیچ عدمى 
نيست زيرا آن عالم حقيقت حقه تمام عوالم مادون است XD‏ هو (Gaul‏ و عدم در 


مهدی دهباشی پنجاه و US‏ 


eoe aal‏ اه ندارد. 

«فقد تلخّص من ذلك كله ان الباری Soul‏ الواجب الذات سبحانه بجمیم جهاته 
و صفاته, موجود فى الشرمد. لافی الان و لا فی ادص بل Lis‏ عنهما؛ و 
متقدّساً عن لوازمهما و عوارضهما و خواضهما و احکامهماء سرمداً ازلاً وابداً. 

والجواهر الثاتبه بمالها من الصفات و العوارض. من فرائض الکمالات و نوافلها؛ 
موجودة فى oa IE‏ لافی السّرمد و لافی الّمان بوجه من الوجوه اصلاً. 

و المتفیّرات المعروضة OW‏ و الفوت و اللحوق بما هی متغیرات اما هی 
موجودة فى الرّمان» لافی الشرمد و لافی الدّهر, و لاحظ لها بهذا الأعتبار من الوجود 
فى الدّهر مطلقاً. فامّا من حیث USSF‏ منها ثابت الحصول فى وقته. غير مرتفع 
التحقق عن زمان وجوده ابداً» إذ وقت حصول الشبی لایکون وقتاً للاحصوله اصلا 
بالصرورة الفطرية» فهی من هذه الجهة موجودة فى الذه SY‏ السرمد و لا فى 
الزمان» شب( 

میرداماد نه تنها با نظریه حدوث دهری ميان نظریه متکلمان و حکمای سلف 
خود وفق داد بلکه در توافق شرع و عقل و حکمت طرحی نو افکند. به هر HAE‏ 
نظریه حدوث دهری او بديع و بكر می‌نماید. 

به نظر نویسنده میرداماد در ابداع این توری از OUT‏ و احادیث الهام گرفته 
است. از جمله آيات می‌توان به اين i‏ اشاره کرد:«هل آتی على الانسان حين من 
pu‏ لم يكن OO) Sie eas‏ به راستی که بر آدمی مدتی از روزگار گذشت که 
چیز قابل ذکری نبود؛ و آیه: JU‏ رک هو ote ce‏ و قد خلقتک من فبل و لم تک 
شبتا:(۶) چنین است» پروردگارت گفته: که اين بر من اسان است. پیش از این نیز ترا 


که جیری نبودی آفریده‌ام. از جمله احاديث می توان به اين ey d‏ معروف اشاره 


پنجاه و دو مقد مه 


کرد: « کان alll‏ ولم يكن معه شیئی» الان oS Gs‏ خداوند در ازل بود و چیزی با 
او نبود اکنون هم چنان است؛ قال عمران صائبی, للرضا ‏ عليه السلام: يا سیّدی 
VI‏ تخبرنی عن الخالق |ذا کان و اعدا لاشیئی غیره و لاشیثی معه ألیس فد تغیر 
بخلقة الخلق؟ قال له الرضا عليه السلام - لم يتغيّر عزوجل - بخلق الخلق و لکن 

در همین حدیث. عمران صائبی می‌گوید: که يا سيّدى ألا تخبرنی عن الابداع 
خلق el‏ غير خلق؟ قال الرّضا عليه السلام - بل خلق ساکن لا یدرک o S IU‏ و اّما 
صار خلقاً له شیتی محدث و اللّه الذی أحدثه فصار خلقاً و اما هو call‏ عزوجل» 
و خلقه و لاثالث بینهما ولا ثالث غير OM) Law‏ مقصود از «و لا ثالث غير هما» یعنی 
هيج واسطه‌ای ميان Cle‏ و معلول و خالق و مخلوق نبود و نیست یعنی هر گونه 
واسطه ميان خدا و خلق مسلوب است به سلب بسیط. Óp‏ اللّه لم يزل بلا زمان و لا 
مکان و هو COIS LS OV‏ )05 

میرداماد قبل از كانت اين نکته را بیان داشته که معرفت تجربی جز در وعاء و 
ظرف متصور نیست و تصور عدم فرا زمانى تنها از طریق شهود فراحسی 
امکان‌پذ بر است. توشیهیکو ايزوتسو در تحلیل دقيق خود می‌گوید: موجودات 
مادی که دائماً در سیلان‌اند از وجود کامل بهره‌ای ندارند و به همین جهت به آنها 
ناموجود گویند. ولی ناموجود بودن آنها در ظرف زمان نیست. زیرا در ظرف زمان 
تحقق و وجود دارند. بس در قلمرو وعاء برتر یعنی دهر است که می توان كفت آنها 
معدوم‌اند» زیرا دهر شامل خود زمان هم خواهد شد. میرداماد بیشتر به اثبات 
وجود دهری پرداخته و فرصت نیافته است كه ماهیت دهر را بطور مبسوط تحلیل 
عیر (۲۰) 


مهدی دهباشی پنجاه و سه 


نقد و بررسی زمان موهوم: مسئله زمان موهوم که اکثر متکلمان قائل به آنند در 
مورد ربط حادث به قدیم مطرح شده و از فروع مسئله حدوث و قدم عالم است. 
us‏ مکلمان ساخت ete E‏ هر گونه hl‏ حدوت:دانستنده (go‏ 
کردند تا در بحث حدوث و قدم نیز به تصوّر خود به نظریه‌ای متوسل شوند تا در 
ورطه قدم عالم قرار نگیرند و ضمناً با اعتقاد به حدوث عالم از طریق زمان موهوم 
خلأ ميان قدیم و حادث» واجب و ممکن» خالق و مخلوق و علت و معلول را پر 
نمایند. زيرا بنابر سنخیت ميان علت و معلول, عليّت ثابت» ثابت و عليت متغیّر 
متغيّر و cle‏ قدیم قدیم است. حکمای پیشین چون ارسطو حل ابن مشكل؛ 
یعنی ربط حادث به قديم را تنها از طریق حرکت امکان‌پذیر دانستند و بهمین جهت 
متکلمان راکه در مقابل آنها به زمان موهوم متمشک شدند» سخت مورد انتقاد فرار 
دادند. انتقادات حكما در اين موضوع به تدوين رسائل متعدد و متنوّعى تحت 
عنوان ابطال زمان موهوم منجر گردید, که از جمله OF‏ رسائل» رساله جامع حکیم 
متأله آخوند ملااسماعیل خواجوئی به نام «رسالة فى ابطال OL‏ الموهوم»(۲۱ 
می باشد که ما در این مقاله ضمن معرفی آن به اجمال به تحلیل نکات بدیع آن 
می‌پردازیم و موهوم بودن زمان موهوم را تبيين مى نماييم. 

جمهور متکلمان زمان را مانند مکان امری موهوم و مقدر در وهم می‌دانند و بر 
این نکته تأکید دارند که خواه عالم موجود باشد با نباشد OU‏ و زمان به تحفق و 
همی متحقق اند, و به این حدیث معروف استناد نمودهاند كه: دكان الله و لم يكن 
معه شیئی):(۲۲) خداوند موجود بود و چیزی با او نبود. متكلمان فاصله ميان دات 
حو عالم را زمان متوهم گویند و آنر وعاءعالم s‏ عالم را ade tate‏ 


دانسته‌اند. بنابر نظر آنهاء OL;‏ امری اعتباری و موهوم است و وجود عینی ندارد 


بنجاه و چهار dcl‏ 


زیرا گذشته و آينده در حال معدوم‌اند و زمان حاضر نيز مستلزم اجزاء خراهد بود. 
زيرا با در نظر گرفتن «آن» که واحد زمان است ماضی از مضارع late‏ بر یکر دز 
حالی که «آن» خود امری ذهنی و تصوری است و وجود خارجی ندارد؛ در صورتی 
هم که col»‏ وجود عینی داشته باشد» طرف زمان AE‏ می شود و به عنوان «کم» 
قابل قسمت خواهد oy‏ بنابراین اجزاء آن يا در ظرف گذشته و یا در ظرف آینده 
قرار می‌گیرند. همانطور که گفته شد. اکنون هر دو معدوم‌اند و وجودی ندارند» پس 
زمان بدین ترتیب به کلی مردود. بی‌معنا و متوهم خواهد بود. 

از آنجا که متکلمان و حکما در موضوع بسیار مهم ربط حادث به قدیم 
حساسیت زياد از خود نشان داده‌اند گنجینه‌های زیادی از رسائل در این بحث و به 
ویژه درباره اثبات و ابطال زمان موهوم تدوین يافته است. میرداماد با طرح نظر یه 
حدوث دهری به ابطال زمان موهوم پرداخت که اساس و محور GUS‏ قبسات او را 
تشکیل می دهد. LAU‏ داماد در این LS‏ به سه نوع حادث اشاره کرده است: ۱- 
حادث زمانی ۲ حادث بعد از لیس مطلق (یعنی لیسیّت ذاتی که آنرا حادث داتی 
گرید. ۳. حادث بعد از لیس بالفعل صریح یعنی غیر illos‏ که Ll‏ حادث دهری 
گوید. میر داماد تصریح می‌کند که عدم زمانی در تحقق معنای حدوث اثری ندارد و 
واجب به هیچوجه قبول عدم نمی‌کند. بنابراین مير داماد امر حادث را که مسبوق به 
عدم بالفعل صریح است و مسبوق به عدم زمانی نیست. حادث دهری می‌نامد (Y)‏ 

UI‏ جمال خوانساری در تعلیقه خود بر حواشی خفری در مسائل توحید 
شرح قوشچی برکتاب تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی. به رد 
نظریات میرداماد پرداخت که محور سخنان اقاحمال در آن حواشی اثبات زمان 


مرموم است. ملا اسماعیل خواجوئی("" که از حکمای بنام مکتب فلس 


مهدی دهباشی پنجاه و پنج 


اصفهان و شارح افکار ملاصدرا است» با بررسی رساله ميرداماد و اشکالاتی که 
آقاحمال خوانساری بر آن وارد ساخته بود» دريافت که نظریات آقاجمال صحیح 
به نظر نمی رسد. بر این اساس ملااسماعیل در رساله‌ای در ابطال زمان موهوم به رد 
دیدگاههای آقاحمال و تأييد نظریات میر داماد می پردازد. ما در این مقال با توجه به 
نگرش‌های ملااسماعیل دیدگاههای محمد زمان کاشانی در رساله مراة الازمان را 
مورد نقد و بررسی و تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم. لازم به ذکر است که نظریه 
حدوث دهری میرداماد مورد توجه حکما بوده و بهمین جهت ملااسماعیل 
خواجوئی در برابر اشکالات آقاجمال براين نظریه در صدد برآمد تا دیدگاههای 
میرداماد را aut‏ و شبهات و اشکالات آقاجمال را رد نماید. آقاجمال با ذكر عبارتی 
از قبسات ایراداتی را بر OF‏ وارد می‌سازد و سرانجام اظهار می دارد حدوث جهان با 
اين امور اثبات نمی‌شود و می‌بایستی به آنچه از برخی اخبار مستفاد می‌گردد پای 
بند باشیم. در مقابل محمد بن محمد زمان کاشانی به پیروی از آقاجمال و تأیید 
نظرات او زمان را موهوم و اعتباری دانست و مانند متکلمان آنرا انتزاعی از بقاء و 
همیشگی خداوند پنداشت و به طرفداری نظریات آقاجمال سختان o‏ درست و 
استوار نشان داد. 

ملااسماعیل خواجوئی (م ۳ هدر رساله خود می‌گوید حتى پدر 


آقاحمال يعنى علامه محقق أقاحسين انار اظهار داشته که اشعریان 


پنداشته‌اند از بدو پیدایش جهان eek is‏ وه وی posso‏ 
چون خواجه نصیرالدین طوسی چنین زمان موهومی را نهذ یرفتند. 


تصور نور يسنده اين است كه فعا دك متكلمان با استفاده از سخنان افلاطون و 


(YY) TN . .‏ . 1 
ارسطو چنین برداشتی کرده‌اند و افلاطون درکتاب تیمائوس بند ۳۸ آورده که 


پنجاه و شش مقد مه 


زمان با آسمان هر دو با هم آفریده شدند تا با هم از ميان بروند. خدا با هستی زنده 
هميشه پایدار است ولی آسمان و زمان با هم از ميان می‌روند. از سخنان افلاطون بر 
می‌آید که وی زمان را نمونه‌ای از پایندگی آفریننده می‌پندارد. شاید از اینجا باشد که 
متکلمان معتزلی و اشعری زمان را موهوم پنداشته و ابوالبرکات بغدادی زمان را 
مقدار هستی دانسته است. ارسطو نیز درکتاب سماع طبیعی aus‏ است زمان 
نزد افلاطون آفریده است ولی خود او گفته است آفریننده جهان زنده را همانند خود 
اند ار Tat Sel ot sl‏ اند شید که يبكر جيندهاق از Obss! 305358 Cs dol‏ را 
از ابدیّت پایدار سامان دهد. اين پیکر همیشگی را که از روی شمار پیش می رود در 
وحدت بیافرید و همین است که آنرا زمان می‌دانند. 

ملااسماعیل در رساله ابطال زمان موهوم خود از قبسات مير عباراتی را نقل 
می‌کند که مورد ايراد آقاجمال بوده است که از جمله آنها اين عبارت می‌باشد: Ob‏ 
القول Ole BL‏ الموهوم على ما ذکره المتکلمون من تکاذیب الوهم الظلمانى و 
Eolo e‏ ا اما بای فلما تعرفت اه لایتژهم 
فى el‏ حدٌ و حد. و تصرّم و تجدّد و فوات و لحوق و امتداد و انقضای و تماد و 
سیلان إذ ذلك من لوازم وجود الحركة و اتصال التغیر و تدریج الحصول شيئاً فشيئاً؛ 
و اذ کان کذلک» فکیف يتصوّر فى العدم الصّريح الساذج و اليس الصرف البات 
pls‏ حدود و تلاحق احوال و تغایر أحيان و اختلاف اوقات» حتی یتوهم التمادی و 
السئلان و النهاية و اللانهایة (۳۰) 

میرداماد در اين فقره می‌گوید: اعتقاد متکلمان به زمان موهوم از امور وهمی و 
غير واقعی است. بنابر نظریه او دهر محدود به هيج حدی نیست و هیچ نوع تجدد و 


مهدی دهباشی پنجاه و هفت 


عدم در دهر در حالی که همین موضوع مورد تنازع و اختلاف می‌باشد. میرداماد در 
دنبال اين مطالب اظهار می دارد که تجدد و امتداد و سیلان از لوازم وجود حرکت و 
تغيّر است و اگر چنین باشد چگونه در عدم صریح بسیط و لیس صرف تمایز حدود 
و اختلاف حالات و اوقات وجود بيدا می‌کند که از قبل آنها امتداد و سیلان و نهایت 
و لانهایت پدید آید! 

متکلمان از طریق توهمات خود در مورد حدوث عالم در بدو خلقت عدم 
موهومی را ميان حق تعالی و عالم به صورت ازلی و ممتد به سوی ابد تصور 
كردهاند و a gus‏ نبوده‌اند که ميان گیتی و آفریننده آن نيستى است نه اينكه چنانکه 
معکلمان و پرخی از حکماء گفته‌اند که پیش از آفرینش جهان امتداد موهومی داشته 
است. با توجه به اعتقاد طرفداران زمان موهوم و بررسی اين نظريّه نتايج فاسدی از 
ol‏ استنباط می‌گردد که بس از ذ کر تعاریفی از زمان به پاره‌ای از آنها اشاره خواهیم 
ius‏ 

اكثر حکماء اسلامی به تبعیت از ارسطو زمان را مقدار حرکت دانسته‌اند و تنها در 
sla‏ حرکت در این تعریف اختلاف نظر دارند. بعضی از جمله مشاتیان زماك ر 
مقدار حرکت دوری و مستدیر فلک اقصی دانسته‌اند چون حرکت مستفیم 
انقطاع پذ یر است. بنابراین هر حادثى از حوادث يا اولین موجود حادث در عالم که 
رجودش مسبوق به عدم و مشمول به زمان است محتاج به علتی است. بنابراصل 
بطلان at‏ معلول از علت تامه اگر علت هر حادثی ,حادث باشد و مانند معلول 
مشمول زمان باشد در اثر ol‏ تسلسل در علل لازم می‌آید؛ و و در صورتی که اولین 
wale‏ معلول علتی قدیم باشد ارتباط معلول با چنین علتی مستلزم pl‏ ادیش و 
PEROT 9‏ 


پنجاه 4 هشت مقد مه 


باشدء حادث قدیم گردد و اگر مبدأ قدیم مانند معلول Sole‏ مشمول زمان و 
مسبوق به عدم گردد. قدیم حادث گردد. در هر صورت بنابر لزوم مقارنه معلول با 
علت يا بايد معلول حادث در رتبه علت قدیم قرارگیرد يا بايد علت قدیم تنزل بيدا 
US‏ و او نیز مسبوق به عدم گردد. پس با حرکت دوريّه فلكيّه که واسطه ربط حادث 
به قديم است در هر حرکتی دو جنبه و دو حیث وجود دارد. یکی ثبات و دیگری 
جنبه تغيّر و تبدیل. جنبه ثبات در افلاک حرکت توسطیه و جنبه تغییر حرکت قطعیه 
می‌باشد. جنبه ثبات حرکت به اعتبار ثبات و دوامش منتسب به علت قدیم و صادر 
از اوست و جنبه tere‏ آن واسطه وجود حوادث و ارتباط آنها با قديم است. 

Jnd. بل و سی‎ iata یروا که بیان اتن ظلويقه کر مقا فيان است که به‎ ool 
بوده‌اند. ملاصدرا با نگرشی نو به مسئله» رفع اشکال ربط حادث به قدیم را از طریق‎ 
حرکت جوهری بیان می‌دارد و می‌گوید چون بنابر قاعده سنخیت علت و معلول‎ 
متغير از ثابت پدید نمی‌آید. در حرکت جوهری دو جنبه است: جنبه ثبات و جنبه‎ 
تغیر؛ جنبه ثبات صورت عقلی فلکی و جنبه تغیر تجدد ذاتی است. پس در حرکت‎ 
جوهری جنبه ثبات به حق تعالی منتسب و جنبه تغیر سبب ربط حادث به قدیم‎ 
eee 

حکمای طبیعی اختلاف حرکات را مربوط به شروع و ختم و اختلاف در سرعت 
و بطو دانسته‌اند. در عالم هستی بنابر نظر عقل یک حقیقتی است که هویت او با 
لذات مركب از قبلیت و بعدیت است. يس بايد در دار هستی حفیفتی تدریجی 
الوجود وجود داشته باشد تا تقدم و RO‏ هر چیزی را به آن نسبت دهیم چون تقدم 
RU,‏ در زمان ذاتی است. هر تقدم و RU‏ در هر موجودی زمانمند به زمان مربوط 


و وابسته است يس موجودات زمانمند متأخر از زمان و موخر از حق تعالی خواهند 


مهدى دهباشى ينجاه و نه 


بود. به تعبير ملاصدرا زمان مقدار حركت ذاتى جوهرى است و آن معلول عقل اول 
وعقل اول معلول مبدأ نخستين است. حركت در حين عدم مقرون به قوه ويا امكان 
وجود است. حامل قوه ماده است و حدوث حركت در ماده محتاج به علّتى است 
كه آن نيز مسبوق به عدم مى باشد. برای طبيعت دو امتداد وجود دارد و دو مقدار؛ 
بكى مقدار تدريجى زمانى قابل قسمت به انقسام وهمى به تقدم و تأخر زمانى و 
دیگر مقدار دفعى مكانى كه قابل قسمت به تقدم و تأخر مكانى است. نسبت مقدار 
به امتداد نسبت ميان متعين به مبهم است كه در وجود متحدند و در ذهن متفاوت. 
زمان مقدار طبيعت متغيّر وذات متجدّد به تجدّد ذاتى است. زمان به معناى موجود 
سبال همانند حركت توسطيه غير قابل تقسيم می‌باشد و به ماضى و مستقبل و حال 
تجزیه نمی‌گردد. 

میر داماد بر اساس نظریه حدوث دهری زمان را به سرمدی» دهری و مادی 
تقسیم م ىكند و سرمد را وعاء کون ارفع و وعاء دهر و دهر را وعاء زمان و زمان را 
وعاء متغیرات s odios erus‏ دات sc‏ هم :زماتباات ae ole‏ 
ads‏ و بصورت کلی و مجمل در وعاء دهر موجود و حاضرند و در آن وعاء گذشته 
وحال و آینده نیست و اگر جز otl‏ باشد لازم می‌آید که دهر متجدد و متغیررگردد و 
لازمه تغيّر امتداد و لازمه امتداد تغيّر زمان است. در صورتی که امر ثابتی را به آمر 
aS e at‏ تین NDR‏ 
دیگر زمان لازم ندارد. و هرگاه ام a‏ را بهثبقی به معیّت نسبت دهیم QJ‏ 
سوی زمان لازم ندارد. بنابراين ميرداماد نسبت ثابت به ثابت را سرمد و نسبت اب 
به ide‏ را دهر و نسبت متفیر به uisa‏ را زمان تعریف می‌فند: 


طورکلی دیدگاه متکلمان درباره زمان و همچنین مكان اين است که اندو 'مرى 


شصت مقد مه 


موهوم و مقدر در وهم می‌باشند خواه عالم موجود باشد يا نباشد. پس زمان و مکان 
متحقق‌اند به تحقق وهمی. فاصله ميان ذات حق و عالم را زمان متوهم گویند و آنرا 
وعاء عالم و عالم را حادث به حدوث زمانی می‌دانند. لازم به ذكر است که زمان 
موهوم از نظر متکلمان در عالم dis‏ وجود ندارد gee PL‏ انتزاع دارد و منشاء 
انتزاع آن قبل از وجود جهان عبارت است از بقاء و استمرار واجب متعال. زمان 
متوّهم نه دارای وجود است و نه منشاء انتزاع دارد. زمان از نظر جمهور وجودش 
بدیهی ولی ماهیتش مجهول است یعنی معلوم ROI‏ مجهول الماهية می‌باشد. 
حکما عموماً زمان را امری موجود در خارج و از مقوله کم از نوع کم متصل غيرقارٌ 
الذات دانسته که براين اساس فائم به موضوع می‌باشد. فیام غیرفاز به موضوع قار 
محال باشد» بس بایستی فائم به موضوع به واسطه عرض و هیئتی غیرفاز باشد و 
هيئت غیرفاز حرکت خواهد بود. 

ملااسماعیل خواجویی با توجه به دلائل متکلمان و حکمای نظر میرداماد را 
پذیرفته و عليه ایرادات آقساجمال خوانساری دلائلی را ذکر می‌کند. 
آقاحمال‌امتداد و انقضاء و امثال اين معانی را فرع وجود حرکت نمی‌داند او 
می‌گوید چرا ple‏ نباشد که ما از استمرار وجود واجب pel‏ ممتدی را بر سبیل تجدّد 
و تقضی تصور و انتزاع کنیم؟ او معتقد است که ظاهر امر چنین است و استبعادی 
ندارد» زیرا ما حرکت فطیعه را از حرکت توسطیه انتزاع می‌کنيم و زمان را از آن 
OY) Jeu‏ آقاحمال زمان را مقدار حرکت نمی‌داند بلکه به تبعیت از (ابوالبرکات 
بغدادی) زمان را مقدار امتداد وجود دانسته است!۲۲ نه مقدار حرکت زیرا حرکت 
بنج جزء دارد: مبدأ» منتها؛ مسافت. محرک. متحرّک؛ و زمان هیچیک از این اجزاء را 


ندارد. ملااسماعیل می‌گوید از انجا که ماهیت زمان جز انقضاء و تجدد نیست 


مهدی دهباشی شصت و UN‏ 


نمی تواند از وجود ابت و ازلی و ابدی حق تعالی انتزاع شود زيرا بين امر متغیر و 
ثابت نسبتی نیست. زمان قبل از وجود ماده تحقق ندارد يس چگونه می‌شود که از 
ذات خداوند ثابت انتزاع شود. غير ممکن است که متغیر از ابت انتزاع گردد bus‏ 
فرض وجود هیچیک مستلزم وجود دیگری نیست. اما حرکت توسطیه كرجه امر قا 
ومستمری است از مبدا مسافت تا منتهای آن ولی از نظر ذات قار است و به حسب 
عارض غير JU‏ می‌باشد و آقاجمال خوانساری تنها به یکی از دو جهت أن یعنی 
جهت ذاتی توجه کرده و از دیگر جهت که عارضی است غافل مانده است. خلاصه 
زمان غير قار است و نمی تواند مقدار قاز تلقی گردد وگرنه شیثی بدون مقدار تحقق 
بيدا می‌کند در حالی که زمان مقدار غير قار است. هر امر غير قازی حرکت است و 
زمان مقدار حرکت است. هرگاه COU‏ شد که زمان مقدار حرکت است هر جا که 
حرکت نباشد زمان هم نخواهد بود. بنابراین ثابت گردید که اتصاف به امتداد و 
انقضاء فرع وجود حرکت است و در اینصورت زمان نمی تواند از استمرار وجود 
انتزاع گردد زیرا حقیقت وجود امری است سيط به عبارتی دیگر اگر زمان موهوم 
در نفس الامر تحققی داشته باشد واجب بالذات جزء اجزاء عالم می‌گردد و چون 
زمان جوهر قائم به ذات نیست نیاز به محلّى دارد تا بدان قائم باشد و محلى برای 
آن نخواهد بود. حرکت نیز لزوماً دارای حامل است و حامل آن جز جسم نمی‌باشد. 
در صورتی که برای زمان تحققی وجود نداشته باشد به هیچوجه نمی تواند بدود 
تفن P ieee‏ داشته باشد پس چرا آنرا زمان می‌خوانند. در نتیجه زمان 
عبارت خواهد برد از کم متصل الذات(۲۳ غير SE‏ بنابراین بطلان قول آقاجمال 
a ci‏ کون ارس و یست طسق فان oss‏ اب0۳۰۱ ۲3 


باشد» چون مقدار و امتداد تنها در مورد ماهیتی اطلاق می‌گردد که دارای اجزاء 


شصت و دو مقد مه 


باشد و حال آنکه حق تعالی که وجود محض وصرف الوجود است جزئی ندارد. از 
طرفی Sls‏ که قائل به تحقق زمان‌اند در راه صواب‌اند» زيرا ما در خارج ماضی و 
مستقبل (وضعی) داریم و کسی که ايراد براين مدعا می‌گیرد با عقل سلیم خود در 
نزاع است» بلکه همانطور که قبلاً بیان شد اختلاف در ماهیت زمان است نه در 
وجود Ol‏ همچنین آقاجمال خوانساری به تبع طرفداران زمان موهوم برای زمان 
اسم عدم محض و ليس بسیط را برگزید و آنرا یعنی عدم را وعاء عدم عالم قرار داد. 
چگونه می‌شود ما در عدم محض و لیس صرف حدود و احوال مختلف و متفاوت 
را لحاظ کنیم زیرا همانطور که ميرداماد و تمام حکماء گفته‌اند: Sfp‏ لا اختلاف فى 
Map salt‏ بنابراین اگر عدم عالم در زمان موجود بوده باشد بس ازاين زمان متمایز 
نیست و تنها می‌تواند به صورت بالعرض متمایز باشد؛ و از این cal‏ قدیم دیگری 
جز واجب الوجود لازم می‌آید که بنابر نظر خود او چنین قدیمی وجود ندارد. از 
طرف دیگر اگر زمان در آن وعاء امری موجود و دارای اجزاء مختلفی باشد يس چرا 
آنرا زمان موهوم نامیده‌اند نه زمان موجود. بين خدا و جهان بعد مقداری نیست زیرا 
اگر آن موجود باشد جزء عالم است وگرنه نشانی از حقیقت ندارد و هیچیک نسبت 
به دیگری از حيث زمان قبلیت و بعدیّت و معیّت ندارد» زیرا زمان از حق تعالی و 
شروع خلقت منتفی و عالم حادث غير زمانی خواهد بود. خداوند متعال در زمان و 
مکان نیست بلکه محيط به آندو می‌باشد چگونه انسان عاقل می‌گوید plas‏ عالم 
مسبوق به عدم زمانی و زمان عدمش نيز جزئی از اجزاء آن می‌باشد؟ اعتقاد به 
حدوث عالم نیازی به فرض زمان موهوم ندارد و همانطورکه محقق نامی آقاحسین 
خوانساری گفته است. قول زمان موهوم نادرست است و بزرگان متکلمان چون 


خواجه طوسی آنرا نپذ یرفته‌اند. «ان الزمان الموهوم الذى اثبته الاشاعرة قبل وجود 


مهدی دهباشی ۳ سصت و سه 


العالم غير صحیح عند المحصلین من المتکلمین و منهم المحقق الطوسی - 
رحمةالله عليه LS-‏ یظهر من تصفح كلامهم).(0) 

اينكه آقاجمال مىكويد حدوث دهرى هم زمان مشهور نيست و آن هم عدم 
است سخت در اشتباه است زيرا مقصور ميرداماد از دهر امر موهومى و ذهنى 
تست بلکه امن وجودی است منتها همانند زمان متجدد بالذات نیست. از طرفی 
اعتقاد به زمان موهوم منجر به فرض موجود قدیمی اضافه بر واجب الوجود 
می‌گردد که این بر خلاف دين و مذهب و شرایع و مخالف با روایات مأثوره است. 
البته بايد گفت که برای اشاعره که معتقد به قدمای ثمانیه هستند تفاوت نمی‌کند که 
قدیم دیگری نيز بر اين تعداد افزوده شود! با قبول حدوث دهری تقدم واجب 
الوجود بر عالم تقدم ذاتی می‌گردد نه زمانی یعنی عالم Sole‏ به حدوث ذاتی و 
خداوند قدیم ذاتی خواهد بود. ميرداماد بر اساس حدوث دهری جنبه ثبات را به 
سرمد و جنبه تغير را به زمان نسبت می‌دهد. 
ملااسماعیل می‌گوید كرجه دلائل عقلی بر رد زمان موهوم کافی به نظر می‌رسد 
ولى از آنجا که مستشکل به روایاتی چند نيز متوسل شده است» هیچیک از این 
روایات زمان موهوم را aub‏ نمی‌کنند بلکه همه اين روایات دال ببر تقدم 5 
حق‌اند. برای نمونه در اصول کافی درباب صفات ذات روایت صحیحی از 
محمدین مسلم از ای جعفر علیه السلامآورده که گفته است شنیدم ازآن حضرت 
که فرمود: «کان الله و لأسي yee i‏ در یکی از خطب نهج البلاغه آمده است 
که: وو ail‏ یعود سبحانه بعد فناء الدنیا وحده لاشیئی ئی معه کما کان قبل ابتدائها کذ الک 
RE‏ 
الأوقات و زالت السنون و الساعات فلاشيئى الا اللّه الواحد القهار».!""! و سخن امام 


شصت و چهار مقدمه 


محمدباقر(ع) در پاسخ به زراره بن اعين که كفت «أكان الله و لاشبتی ؟»(۳۸) 
فرمود بلی «کان و لاشیئی» و همچنین سخن حضرت امام رضا(ع) تأییدی است بر 
اين نظریه یعنی تقدم ذاتی حق تعالی بر ماسوا: 
op‏ الله تبارک و تعالی قدیم و القدم صفته ull‏ دلت العاقل على انه لا شيئى قبله و 
pu‏ معه فى ON) acta gay‏ 

در نتيجه در ربط حادث به قدیم نیازی به نظریه زمان موهوم نیست. زیرا اين 
نظریه نتایج فاسدی را به JU»‏ دارد که از جمله آنها اين است که اگر زمان موهوم در 
نفس الامر متحقق باشد و واجب نباشد بس از اجزاء خود عالم می‌گردد؛ يعنى فرع 
بر وجود عالم است و جوهر و قائم بالذات نیست و تابع امن در ات و 38 
صورتی که زمان موهوم تحققی در عالم خارج نداشته باشد اسم بدون مسمّی 
خواهد بود. از دیگر نتایج فاسد اين نظریه انتزاع مقدار از ساحت قدس ربویی است 
که منزه از هر نوع نشانه حدوث است که حاصل اين نظریه حادث شدن قدیم یعنی 
واجب الوجود و قدیم شدن حادث یعنی زمان خواهد بود. قبول حدوث دهری 
منافاتی با شرع ندارد بلکه وجود بحت و بسیط حق را از هر شائبهاى که آثار حدوث 
در آن باشد منژه می‌دارد. و در نتيجه اگر بقاء خداوند سرمدی منشاء انتزاع امتداد 


«دکتر مهدی دهباشی» 


«اردیبهشت ۱۳۸۱) 


مهدی دهباشی aun‏ ت و بنج 


یادداشت‌ها و پاورقیها 
۱- شاگردان او از جمله ملاصدرا به خاطر جامعیت او در علوم زمان خود به او 
افتخار می‌کردند و لقب معلم ثالث را به او دادند. 
۲- رک: روضات الجنّات. خوانساری» ج eV‏ صص ۱۲۶-۱۲۴. 
۳- ميرداماد» کتاب القبسات, به اهتمام دکتر مهدی محقق» دکتر سيد على موسوی 
بهبهانی» پرفسور ایزوتسو دکتر ابراهیم دیباجی ۱۳۶۷ هجری شمسی» ص NON‏ 
۴ رک: التعليقات» ابن سيناء حققه و قدم له الدکتور عبدالرحمن S945‏ مركز 
الاعلام الاسلامی؛ 0۱۴۰۴ صص ۱۴۲-۱۴۱. 
۵ رک: المطالب العالیه من العلم الإلهى» تاليف الامام فخرالدین رازی» تحقیق 
الدکتور احمد حجازی didi‏ دارالکتاب العربی؛ بیروت؛ ۱۴۰۷ ه - ۱۹۸۷ q‏ 
صص ۱-۸۹ A‏ 
ع القبسات» صص ۰1۹-۱۸ 
۷ رک: شرح منظومه سبزواری مرتضی مطهرّی, انتشارات صدرا» ۰۱۳۷۵ صص 
yoy‏ 
الات 
٩‏ همان منبع» ص P‏ 
.همان منبع» ص V‏ 
laa.) |‏ منبع» صص ۱۸-۱۷. 
VY‏ همان منبع» ص TY‏ 
۳ همان منبع» ص 10 
۴ همان منبع» صص ۰۱۷-۶ 


5 4jl oL ul سوره‎ ۵ 


شصت و شش مقد مه 


۶ سوره مریم آيه A‏ 

۷ رک: التوحید شيخ صدوق» سید هاشم حسینی طهرانی» قم موسسه نشر 
اشتلامی.. 

۸ رک: عيون اخبار الرضا(ع) سيد مهدی حسینی الجوردی» قم» نشر رضا 
مشهدی» ۱۳۶۳ ش. 

8 رك: التوحید» مروی از امام کاظم (ع). 

5 القبسات» ص ۱۴۳ . 

۱-اين رساله موسوم به: «ابطال الزمان الموهوم» در رد بر محقق خوانسارى است: 
ملااسماعیل در اين رساله ایرادات محقق خوانساری» آقاجمال را رد نموده و از 
us S‏ بط ولك 073( Sl es‏ رقنا رس وه ایک يكنات فراع جر اين 
رديه بسيار مستدل و مدلل می‌باشد. اصل رساله در جلد چهارم: منتخباتی از آثار 
حکمای الهی CL‏ تالیف سید جلال‌الدین آشتیانی» سلسه انتشارات انجمن 


فلسفه چاپخانه دانشگاه مشهد» ۱۳۵۷ هش» در صفحات ۲۳۹-۲۹۱ آمده است. 


۲-رک: جامع الاسرار و منبع الانوان شيخ سید حیدر آملی انستیتو ايران و فرانسه» 
۷ ص OF‏ القبسات »ص ۳۰. 

۳ رک: کتاب القبسات» محمدبن محمد یدعی باقر الداماد الحسیّنی «میرداماد» 
صص ۱۲۰-۳. 

۴ همان منبع. 

۵- ملااسماعیل بن محمد حسين بن محمدرضا بن علاء‌الدین محمد مازندرانی 


مهدی دهباشی شصت و هفت 


عابد مستجاب الدعوة از مفاخر علمی و دینی در قرن ۱۲ می‌زیست و به سال 
۳ هوق فوت کرد. وی متجاوز از ۱۵۰ مجلد کتاب و رساله نوشته است که 
همراه با تحقیقاتی متين می‌باشد. و بسیاری از بزرگان ele‏ و حکمت در فرن ۱۲ از 
شاگردان بی واسطه يا با واسطه او بوده‌اند. رک: منتخباتی از آثار حکمای الهى 
ايران» جلد چهارم» صص YYV-YYO‏ 

۶ خواجوئی ملااسماعیل. ابطال الزمان الموهوم» ص ۲۶۸. 

Yv‏ رک: القبسات» ص YA‏ کاپلستون» فرد ریک تاريخ فلسفه جلد اول قسمت 
اول» ترجمه سید جلال الدین مجتبوی مرکز انتشارات علمی و فرهنگی» ۰۱۳۶۲ 
ص NYY‏ 

۸ رک: شرح المصطلحات الفلسفية اعداد فسم الفلسفة فى محمع البحوث 
الاسلامیه موسسه الطبع و النشر فى الأستانة الرضويّة المقدست. ۱۴۱۴ ف صص 
۱۵۳-۲؛ المطالب العالیه. ج ۵ الامام فخرالدين رازی» دارالکتاب العرتى. 
بیروت» ۱۴۰۷ ی صص ۵۲-۵۱ 

۹ رک: القبسات» صص» ۹-۲۷ oy‏ کاپلستون» فردریک. تاريخ فلسفه جلد «dal‏ 
قسمت دوم صص ٩۴۳۹-۳۳۸‏ متفکران یونانی» تاليف تئودور گمپرتس: جلد 
سوم؛ ترجمه محمد حسن لطفی» خوارزمی؛ ۰۱۳۷۵ تهران» ص ۰۱۳۴۳ 
لمات فض Y‏ ۱۳۲۲ 

۱ رساله ابطال الزمان الموهوم» ص YY*‏ 

۲ رازی؛ الامام d‏ اف الم طالب الع‌الیه ج ۵ دارالکتاب 
العربی»بیروت» ۱۴۰۷ه.ص Y‏ 

۳ رسالة ابطال الزمان الموهوم» ص THY‏ 


شه ت و هشت مقد مه 


YY القبسات» ص‎ ٩۲۴۹ همان منبع» ص‎ TF 

YEA همان منبع» ص‎ -YO 

۶ الکلینی الرازی» محمدین یعقوب بن اسحاق» اصول کافی انتشارات علمیه 
اسلامیه الجزء الاول کتاب التوحید» ص AYY‏ 

۷ نهج البلاغه» فيض الاسلام جاب آفتاب. تهران ۱۳۲۶ ش» ص VEY‏ 

AYY اصول کافی» ص‎ YA 


4 عيوك اخبار الرضاء ج ۱ ۷۷ص AFO‏ 


بسماللّه الرّحمن 3 e‏ 

تبارك الذی کان ولج یکن معه شیء ثم WAY Lab Ub‏ و ابتدعها 
على E‏ ء كيف شاء, كما شاء, والصَلوة و ol‏ على سيّد الانبيياء و 
خاتم الاوصیاء و الطّاهرین من الائمة LAN‏ 

SUAE بعد: فهذه مرآة الأزفان بها ينكشف ما اشتبه من أمر‎ Ul 
من رحیق القحقيق انه‎ UG و‎ alat ole لموهوم علی بعض‎ 
سبحانه من الموجودات بقضها و‎ Ji التوفیق. ان حدوث ما سوی‎ Pr 
عليه كلمة الأنيياء و أوصيائهم صلوات الله و سلامه‎ ca قضيضها معا ائفقت‎ 
اجماع من تلاهم من الملْيّين كاليهود و‎ athe علیهم آجمعین. و انُعقد‎ 
التضارى و المسلمین و ؤافقهم على ذلك أساطين الحكمة و قدماء‎ 
المتفلسفين و لم يكن الا بعض المجوس و شر ذمة منهم على ما فى‎ 
من مخائل قبول التاويل.‎ athe كلامهم من التناقض و التنافر و ما‎ 

و لاخلاف بينهم في تقدم عدم الغالم با فيه من الجواهر و الاعزاض 
علی وجوده تقدما Cil,‏ 9 سبق عدم J5!‏ خادث علئ وجوده المتأخُر 
عن ذلك العدم سبقا حقيقيًا على وجه الانفصال عن وجوده تعالی» و 
تخلّفه عنه بحيْث يتأتى أن يقال: كان الله و لم يكن معه شی.. 

و اما اضطربت الأفهام فى ote‏ المزاد بهذا البق لاله يختمل 
بحسب پادی ol Sa‏ یراد به التقدم الذّاتى على ما أثبته المتكلموّن 
قشما برأسه سوی الخمسة المشهوّرة فى سبق عدم الخادث على 
وجوده. و جعلوا منه تقدّم بعض أجزاء زمان على بعغض بذواتها و 
جوّزوا تقدم عدم e oU Jl‏ علی وجوده سبقاً يستحيل معه اجتماع 


v‏ ل مراة الأزمان 


المتقدم مع المتاخر مر ان 5354 مع عدم الزّمان زمان. او على ما 
یعتبر فى تقدّم عدم‌الممکن بحسب صرافة ذاته» و بالنظر الى ماهيّته 
علی وجوده المعبه عنه بالخدوث الذاتی بمعنی المستوقيد بالعدم علی 
مضطلح القدماء. 

وقد يجوّزأن يكون العدم الأزلى SLU‏ له تقدّم بالذات على وجوده 
فيكون عدمه الأزلى مما یتوقف e‏ وجوده. فلابد آن يكون وجود 
الغالم حادثا. و ربا قيل اله يشبه التقدّم بالذات بمعنى أنّ العدم يكون 
متحقّقا مع المتقدّم فالعدم يكون ما مع‌المتقدم بالذات. و بهذا الاعتبار 
اطلق athe‏ المتقدّم و يجوزأن يفسّر بالتقدّم الرّمانى لاشتحالة اجتماع 
السابق مع المسبوق. 

Ul‏ علی اغتبار GUA‏ الوهمی الذدى مک تقدیره الا بمحض 
التزهم. و لهذا olde‏ بعضهم تقدّما شبیها بالتقدم الژمانی. و قال مجرد 
ذلك الرّمان الموجوّد و ملاحظة تثاهیه BIS‏ لانتزاع الوهم. و حکم 
العقل بهذه القبليّة کمایعلم من تناهی‌البعد المکانی Gl‏ وزاءه عدم 
صرف. و یحکم بمعُونة الوهم SÍ‏ لهذا العدم المحض فؤقيّة نا على 
المکان و المکانثات. 

و Ul‏ باعتبار الوقت التقديرى على ما فى مجمع البيان و غيره و هو 
زاجع الى ما قبله او ما بعده. و من فسرّه بالژمان المفروض قبل وجود 
الغالم ثم أنكر تقدّره و تکمقه ليؤول الى الحدوث الدّهريّ فقد أخطأً. 

و Ul‏ على GUY!‏ المنتزع من استمرار وجود الؤاجب جل شأنه كما 
اختاره غير ؤاحد من مشاهير اصحابئا و هو الذى نصره الفاضل المحتّق 


— 


^ 


۳۱ 


Y‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


جمال الملة و الحق و الدين فيما aile‏ على الحوا: شى الخفرية تبعاً لما يكنه 
والده قدس الله روحهماالشريف فى تعليقاته على التجريد و خواشیه على 
الاشارات و غيرها من کون SUN‏ ن مطلقا Lal‏ اعتباريا منتزعاً من بقاء 
الاشیاء بدون توقف على الحركة و من غير افتقار إلى اختلاف ye‏ 
تفاوت الاحوال و اژتضاءآ بدا اطبق عليه المحّفون من المتکلمین من 
ان الزّمان استمرار منتزع من بقائه تعالی كما قيل. و بهذا róa‏ 
الحدوث و أبطل نحو التعبير بالتقدم الشبيه uu‏ المبتنى على ul‏ 
المخترع الذی لا منشأله بانه يرجع الى القول بالقدم EGY‏ البق 
حقيقة بل بمخض التوهم و زيف التفسير بالتقدّم الذّاتي على بعض 
الور جو مروت sia‏ 
zat)‏ انه تقدّم SUL‏ فان ذلك التقدم اذا عرض لغير SUN‏ , کان 

بواسطة زمان ples‏ للسّابق والمسبوق, و اذا عرض لأجزاء الرّمان لم 
بحتج إلى زمان مغاير لهما. قال و حينئذ فعدم الرّمان يجب أن يكون فى 
زمان لکن يكفى oula‏ الموهوم. 

انبات الحدوث الرّمانى ایضا كما افاده طالب ثراهء الا ان منهم من صرح 
بعدم اشتراط الزمان فيه و ان اعتبار الرّمان و تقدير الأوقات مبنی على 
التنزّل و الاستظهار. و فى الحواشى الجليلة الخليلية على العدّة ان 
الحدوّث الزماني للغالم بمعنی تجدده بعد مضئ ٍستمزار و امتداد منتزع 
من بقائه تعالی و آزلیته t‏ ضروریات دین الاسلام و Mid‏ مذهب 


Y‏ ل al ys‏ الأزمان 


MALY‏ و هو المتنازع فيه بين cul‏ و غیرهم كما بظهر لمن بتصفح 
صحف العلفاء و لمن یقتفی احاديث اهل البثْت علیهم السلام فى ذلك. 
ot SUIS) Sal oa da Bed‏ ا ع وا Bose‏ 
یکون انتزاعیاً و نحوه باژتکاب SWS)‏ خادث بالحدوث الآهرى 
zl‏ غل alll‏ و رسوله و اهل تقد عله الشلام. انتهی Ua HU‏ ایزاده 
من هذا الکلام. 

و زعم بعض السّادة من الافاضل ELIS!‏ لم يقع فی‌الحدوث 
الذاتيّ و لا الزمانی و العتنازع فيه هو الحدوث الدهسري و فشره 
بمشبوقيّة الوجوّد بالعدم المحض XB ghee‏ انفكاكيّة غير متکمَمّة» و 
صرح باه سبق غير Sh‏ و نفی کونه تقدّما زمانيًا. لان الخدوث SUD‏ 
على اضطلاح الفلاسفة یقتضی‌الرّمان المتوقف على الحركة المشتلزم 
لقدم الجشم مع انّ تثليث انواع الحدوّث على هذا الوجه خلاف 
المشهور. و هذا السبّق يغاير ما عهد للتقدّم منالأقسام فى الفلسفة و 
الكلام فليرض بالحدوّث SEY‏ و ليكتف فيه بالزّمان الموهوم ان 
sages]‏ فقن اد Use‏ باه Lass pase‏ 
المیات الشفاء. غاية الامر ان يعتبر فيه التجوّز و التشبيه كما جوّزه بعض 
من انتسب اليه كما مرْحَتى لابحتاج الى اغتبار الحدوّث الدّهرى و 
تجشم موّنة اعتبارهم pill‏ السرمدی المختص به تعالی و التأخر 
الآهرى للغالم مضائفاله و الترام نفی التقدّم و التَأَخَّر فیما بين عدم الغالم 
و وجوده لوقوع وجوّد السجعوّلات AUS‏ على تقدير استیغاب 
الحدوث الدهری ایا في وغاء الثبات الذى هوالد هر بدلاً عن‌العدم 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


الصرّيح و واقعا فی حيّزه لا فی حد منمازعن حده فلا pars‏ هلاك 
امتداد و تسابق و تلاحق بحسب حدّين على ما صرح به. 

فلایسبق الوجوّد من حيث هو فى الدّهر وجود حادث و لا عدم فى 
الحقيقة وإن وصفه بالشبق مماشاة أو تجوّزا أو بمقتضى القريحة. لاه لا 
خفاء فى GI‏ ازليّة هذالعدم و حدوث وجود الغالم حقيقة لایتعوی 
عن البق و اللحوق بحسب الواقع الغارضين لما يلزم ذلك من الإمتداد 
الازلی القائل للرّيادة و النقضان. و لايقدح فيه انتفاء هذالزشان اذ 
Shas‏ ذو مسكه فى ae ST‏ الى الأبد AST‏ من الغداليه مع كونهدا 
معدومین كما لا شبهة فى GT‏ الیوّم الى الأزل اقل من الغد اليه الى غير 
ذلك من الأحكام القطعيّة التى لأيكاد يوجد مثلها فى الوهمیّات 
بخلاف ما ادغاه من ان حدّ العدم ce yall‏ الشابق فی‌الدهر لا يكون 
ملمازاً فى التوهّم عن Te‏ الوجوّد الخادث من بعد. 

بل انه یبطل aie‏ السَلب is pull‏ و بقع فى حيّزه عقدالایجاب 
التّابت‌الدهری, اذلیس یجری فى الدّهر توهم الامتداد و الانقسام اصلاً. 
فإله مع قطع JE‏ عما فيه مسن السناقضة و المثافرة بالانتشاب الى 
الكاذيب الاوهام أليق و أولئ و بالانخراط فى سلك اغاليطها أحق و 
أحرى. لكنّه أنكره و بالغ فى نفيه فقال فى قبشاته: أن المتكلفين لما 
لايعنيهم المسموّن بالمتکلمین, او عنى بهم المعتزلة و الأشاعرة, تحاملت 
وخامهم في سبيل حدوث الغالم علئ أن بین البارىء الحق و ال العالم 
عدما موهوما أزلتا ال مهدا تماديه الوهمى فى جهة الأزل لا الى 
نهاية و منتهيا فى جهة الأبد عند حدوث اول الغالم و لایستشعرون ان 


۶ لا al ys‏ الأزمان 


ذلك من تكاذيب الوهم الظلمانی و تلاعيبه و poles‏ القريحة 
X lo gc‏ و تخاييلها. 

اما sl‏ فلما تعرفت أنه لا يتوهّم فى الدّهر حدّ و Aa‏ و تصرّم و Shad‏ 
و فوات و لحوق و امتداد و انقضاء و تماد و سيلان إذ ذلك من لؤازم 
الحركة و JUST‏ ا ود الحصول شیثاً فشیثا. و )3 کان کذالك 
فکیف یتصوّر فی‌العدم الصّريح الشاذج و الليس SU‏ تفایز حدود و 
تلاحق Jl d‏ و تغایر shel‏ واختلاف اوقات حتی یتوهم التمادی و 
الشيلان و التّهاية و اللانهاية ورده الفاضل ginl‏ طاب ثراه فى تلك 
الحواشی بانا لا نسم ان الاتصاف بالامتداد و الانقضاء و آمثاله فرع 
وجوّد الحركة لم لایجوزآن ینتزع من اشتمرار وجوب الواجب امر 
ae‏ على سبیل التّجدد و التقضى. بل الظر أنه کذالك و لااستبغاد فيه 
كيف و انهم یقولون الحركة القطعيّة تنتزع من الحركة التوسيطة و OUD‏ 
ينتزع من الان JUI‏ فکما جاز انتزاع الامر الممتدٌ المتجدّد المتقضی 
من الأمر الشخّصيّ الذی لاامتداد فيه و لاانقسام و لاتجدّد و لاانقضاء. 
فکذلك يجوز هیهنا بلا تفرقة اصلاً و من هذا ظهر فساد ما ذکره بغض 
المحشین فى ابطاله من أنه اذا كان امراً موهوماً كان له منشأ انتزاع. 
فننقل الکلام اليه فهو Ue‏ واجبٌ أو ممكن لاجایز أن يكون اجب 
الوجوة فیکون ممکن الوجوّد فیلزم وجوّد قدیم سوی alll‏ تعالی UN‏ 
نختار dl‏ پنتزع من الؤاجب و لادلیل على ابطاله و هو لم یذکر 
الاالذعوی. و قد يجاب aie‏ بان خاصله منع کون الرّمان مقدار الحركة 


بتجویز کونه مقدار البقاء. و هذا بعینه ما ذكره ابو البرئات البغذادی بقو له 


— 


^ 


۳۱ 


BL] ۷‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


ما یکون الرّمان لا یتصوّر بقاژه الا فی زهان مستمر و ما لایکون فيه 
کالواجب و المجرّدات الغير oU JE.‏ لابدوان یکون لبقائه مقدار 
من الرّمان فالژمان مقدار لبقاء الوجوّد و اشتمراره. و هذا مع اله غير 
مطابق لدعواه لدلالته ide‏ کون الزمان Uplate‏ لبقاء. و هو US‏ سیأتی 
اذعی ail‏ مقدار الوجوّد یرد عليه أن المعقول می البقاء هو اشتمرار 
الوجوّد من حیث انتسابه الى GUY!‏ الثانی فیکون متوقفا athe‏ فلوکان 
مان T los‏ له لتوقف adhe‏ و لزم منه gill‏ 

و علی هذا Da‏ فى تصحیح بقاء الال هين E‏ سا ناه 
التفدیری كنا سیأتی. او القول بان | بقاءه تغالئ عبارة عن عدم عروض 
م وس E‏ هروه لفقا ون اسان 
لتعاليه Ql ge‏ لاه كان و لم يكن معه شى.. و لذا فسرّوا الباقی من 
اسدائه تعالی بها لاسبیل للفثاء cathe‏ ثم أنت خبیر بان هذا الامر الممتد 
المتجدّد المتقضّی Cll‏ ليست له مهيّة غير اتصال الانقضاء والتجدّد و 
عدم الاشتقرار لايمكن التزاعه الا ما يختلف نسبته الى me‏ 
الخارجة و قبل وجود العال lad‏ لاموجود سو NT A‏ 

و ide‏ فرض وجرد العقول و تقدّمه عليه لا تختلف نسبتة تعالی اليها 
ولا نسبة بعضها إلى بعض aZ VI‏ الى الثابت. فکیف یمکن ان 
ینتزع من ذات AT‏ الموصوف بالاشتمرار و الاستقرار ماله مقدار 
موصوف بالتجدّد و عدم الاستقرار. 

و UT‏ انتزاع الحركة القطعيّة من الحركة التوسطية. , فلانها وان كانت 
من حيث ذاتها أمرا شخصيًا مستمرًا غير ممتدٌ و لامنقسم و لأمتجدّد إلا 


۸ لا مراة الأزمان 


نها بلزمها اختلاف السب بالقیاس الى الحدود المفروضة فى المسافة 
فلها جهتا إستمزار ذات و سیلان مسافی. فبواسطة استمرارها فى ذاتها 
و سيلانها بالاضافة الى تلك الحدود تفعل فى الخيال امرا ممتدا غير قار 
يطلق عليه الحركة بمعنی القطع. فهذا هوالمنشاً لانتزاعها منها فالفرق 
ؤاضح و لعلّه نظر الى احدى جهتيها الذاتيّة و غفل عن جهتها الأخرى 
العارضيّة. ولم Lan Shy‏ الإنتزاع انما هو مجموع الجهتين جميعا. 

و كذا الکلام فى الآن SLES‏ فائه مع استمراره و بقائه بشسخصه 
كالحركة بمعنی التّسط و الشيلان و اختلاف نسبة یمکن بذلك o!‏ بنتزع 
منه امر ممتد متجدد متقض مطابق للحركة بمعنی القطع. فان الرّمان 
بمعنی الامتداد امر پر تسم فی‌الخیال من الان ced SAN‏ هو موجود 
فى الخارج بسبب عدم استقراره و اژتشامه على سبیل اتّدریج Las IS‏ 
المر تسم من القطرة النازلة والشعلة الجوالة. 

و هذا بخلاف وجود الواجب فان له مجرّد بقاء من دون اختلاف 
نسبة الى الامور الخارجة لعدمها قبل وجود العالم و فرضها قبله یجعل 
ما له وجود نفس امری أمراً اعتباريّاً فرضيًا. و هو UGE‏ ذهب اليه 
المورد و سای فلا یمکن أن ینتزع من مجرّد ذات الواجب بملاحظة 
بقائه ماله مقدار ممتد متجدد متقض في نفس الامر. لان المتغيّر غير 
ممکن الانتزاع College‏ لعدم امکان ادزاك احدهها م نالأخر. 

و بالجملة. الرّمان غير قارّ فلایکون مقداراً 50 و الالتحقّق الشّىء 
بدون مقداره فهو مقدار لغير 58 و کل امر غير قار فهو الحركة فالشان 
مقدارها كما all>‏ سیّدالمحققین. و اذا نبت أنّ الژمان مقدار الحركة 


۳۱ 


فحيث لأحركة فلازمان و بذلك یثبت ان الاتّضاف بالامتداد و لانقضاء 
و امثاله فرع وجود الحركة و اله لایجوز اتزاعه من استمرار الوجود. 

فتلخیص IN!‏ فى هذا المقام ان oU‏ الموهوم ان كان له تحقق 
ا بالذات فیکون داخلا فى اجزاء العالم و 
ليس بجوهر قائم بذاته فلابد له من محل بقوم به و لایتصوّر له محل الا 
الحركة الحافظة له و الحركة لابد لها من خامل ولا حامل لها غير الجسم 
ون لم يكن له تحقّق فليس له الا اسم من دون تحقّق المسمّى فلاىّ 
وجه يسمونه بالزمان و هو عبارة عن کم متصل الذات غير قارٌ. 

و بها قرّرناه ظهران ما ذكره بعض المحشّین فى ابطاله کلام حق 
لأغبار علیّه و لافشاد فيه اصلا. و انما الفساد فى كلام من نسب إلى 
كلامه الفساد. وانما لم يذكر على الشق الاول دليلا لبداهته و ظهوره فان 
انتزاع آمر من أمر لابدٌ له من منشأ يصلح لذلك إلا يرى آنهم اذا لأقوا 
Su lo‏ و کان شجاعاً بقولون لقینی منه أسد و لا یقولون ذلك Sla]‏ 
جبانا إلا على سبیل التهکم, اذ معنی الانتزاع يرجع الى ادراک ام من 
آخر بضرب می‌التحلیل كنا اذا خاولا اخذ الوجود من لم و ادرکناه 
بوجه oues Ji a‏ العارضة له کمنشأیته الا ثارکان الوجود منتزعا منها. 
فلا يصح انتزاع البرودة من الثار و الفضيلة من‌الحمار و البصيرة 
من‌الجدار و ذلك امر لایخفی على ذوی الابضار. 

WY 5305 d allis‏ نختار dl‏ بنتزع من‌الواجب تعالی لان 
وجوده لایمکن أن یکون Lae‏ لانتزاعه منه إذ المقدار و الامتداد 
لكو ال لا dosi‏ متر AI‏ قارّة او غير قارّة. و هذا امر ضرورى فان 


ما لایکون له اجزاء كيف یمکن أن یکون له مقدار والوجود باهو 
وجود لاجزء له بل هو بسیط بل لو توهم ذلك لتوهم لبقائه وقد تعرفت 
بما فيه من لزوم ]2320 ۱ ۱ 

و بما فصّلناه ظهر UG)‏ جعله أمراً ظاهراً و نفی عنه الإستئغاد هو yl‏ 
ممتنع كما لایخفی على من أمعن BI‏ وا جادوأنْ ما اشتشهد له هو 
شاهد عليه فما زاد بذلك الا تکثیر السّواد و منه یظهر ايضاً صدق قول 
المستدل, القول بالژمان الموهوم من تکاذیب الوهم الظلمانی و تلاعیبه 
و تصاویر القريحة السّودائية [السّوداويّه] و تخائیلها و نعم ما قال: 

اذا قالت حذام فصدّقوها Ob‏ القول ما قالت حذام. 

هذا و اغلم ان القائلین بوجوّد OUI‏ و هو الحق لاانعلم بالضّرورة 
Sl‏ فى الخارج وقتاً ما ماضیا و مستقبلا و المئازع مکابر مقتضی alis‏ 
فلا یستحق الجواب. اختلفوا فى ماهیته. فزعم قوم منهم اه جوهر لیس 
بجسم و لاجشمانی واجب بذاته» و منهم من زعم انه المعدّل, و قال 
ارو عدو رضم توالت ات مار لويسو وو اش 
آرسطاطا لیس الى مقدار الحرکة و Gallo el‏ رون و هوالحو. 

آقول من‌البّن الواضح SSI‏ صریح المحقّق المورد طاب ثراه منم 
ما تمسّك به المستدل من توقف SLEY,‏ بالامتداد و الانقضاء و امنال 
ذلك على وجود الحركة نظرا الى عدم ثبوته فاه مبنك على WET‏ 
WY‏ فيه من قبليّة وبعديّة ولايكون قبل و بعد إذا لم يحدث أمر فأمركما 
فى الشفاء و هو غير دال على ذلك. اذ M‏ أله لايكون زمان بدون 
قبليّة و بعديّة فى معروضه مع قطع النظر عمّا يعرضه منالرّمان. كما 


سب 


Y 


۳۱ 


۱ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


انسلم أنه لايكون قبل و بعد اذا لم يحدث pel‏ فأمر يكون هو معروض 
Lily sadly Lal‏ القدر ال ورى أن ال مان لابد Ad‏ من LLG‏ و à oo‏ 
فى الجملة و بين اجزائه. فإذا لم يكن قبليّة و بعديّة اصلاً لايكون زمان. 
ala‏ إذا عرض لاشتمرار السّكون أو الوجود يكون غير قار يتجدّد و 
يتقضّى على التدربج فيكون فيه قبل و بعد لامحالة و لاد فى القبل 
والبغد من حدوث امر فأمر فی‌الجملة. 

و alls‏ انما هو فى اجزاء ال نان المفروض Ll‏ تحدث LAUS Lal‏ 
فیکون بعضها قبل و بعضها بعد و ان لم يكن معروضها كذلك الا بهذا 
الإعتبار. وقد نبّه على ذلك المحقق فى تعليقاته عليه و قال: لایبعدآن 
یعرض SUI‏ باعتبار استمرا ر السّكون ايضاً بل استمرار وجود كل 
شخ فانه ادا pron‏ تمر يجد له العقل مقدارا غير قار يتقدر به و ينطبق عليه 
بحيث يقع نطفه فى نصفه و هكذا. وما هو الآ الرّمان و مما آفاد والده 
المدقق اله لایبعدآن يقال أ نّ الجسم و حرکته او سكونه ايضاً لامدخل 
له فى | رتسام الرّمان» بل اما ينتزع من بقاء ء الأشئاء سواء كان جسماً أو 
غيره. و اشتشهد بانّا اذا فرضنًا انساناً فى clan!‏ وجوّده سليم العقل فاقد 
ال الك تا AS stadia‏ واختلاف احوال من خارج فلاشك انه 
بجد من نفسه حين بقائه أمراً ممتداً و انكاره كانّه مکابرة, انتهى موضع 
الحاجة من كلامه. 


qiia‏ عدم adi‏ على اختلاف الأحوال As es all‏ على 


فساد ما يقال من a‏ الذاهل عن الحركة ذاهل عن الر مان کاصخاب الكجف 


مع انهم کانوا ذاهل عن وجودهم و بقائهم قطعا فلاتغفل. و نسب في بحار ۳ 


۲ لا مراة الأزمان 


الأنوار الى المتکلمین اتهم GL: JU‏ نصحّح ربط الخادث بالقدیم بالزمان 
وكونه مقدار حركة الفلك مسلم» بل نعلم بديهة أنه اذا لم يتحر كُ الفلك 
مثلا اصلاً يتوهم هذا الامتداد المستی بالرّمان. والقول باه LS‏ من 
بديهة الوهم لأيصغى اليه و لایلزم القدم لكونه آمرا اعتباریا انتزاعيا و 
ادلة وجوده مدخولة و ليس همیّا محضا. و مثل هذا الوهمی يصح ان 
یکون Lae‏ للامور الموجودة فى الخارج OLY‏ يكون فاعلا لها بل 
دخیلا فيهاء انتهی ما حکاه روّحاللّه روحه عنهم و نصره و ارتضاه. 

فلیکن على ذكر منك ینفعك و المجیّب فى صدر کلامه صرح بان 
pole‏ ما اورده, طالب ts ols‏ مقد مة لم Yow‏ المستدل. و هی کون 
الزمان مقدار الحركة مع انه لاإشغار به فى الکلام و لایر تبط بالمقام اذ 
المانع من توقّفه على الحركة SLY‏ عن تقدّرالحركات به و ما اشتشعر 
خی E‏ لا تا لد ما seated‏ معن الط el‏ 
و US‏ كان فتصدی لإثباتها على وجه یبتنی عليه اثبات تلك المقدمة 
بان GUI‏ غير قاژ فلایکون مقذاراً ا و الالتحقق الشیء بدون 
مقداره فهو مقدار لغير 58 و کل امر غير قار فهو الحركة فالزشان 
مقدارها. 

و نت تعلم ار QUIN‏ الموجوّد فی‌الذهن لیس كير قار الاك فان 
الرّمان المنطبق على الحركة القطعية و ان كان قد یحدث شیثا فشیثاه 
لكنّ اجزاء مجتمعة حال البقاء. و لذلك يرتسم الخطّ من‌القطرة و 
الدّائرة من‌الشعلة والژمان المنتزع من استمزار وجود الواجب, جل 
ls‏ و نحوه pital‏ على وجود الغالم لایکون غير قار من حيث 


۳۱ 


۳۱ 


۳ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


توت نضا ME‏ اعتباري یوجد فى ا فن عند اتزاعه من ab‏ 
تدریج بخلاف المطابق لتلك الحركة و المنتزع من السّكون او الوجود 
لاله قد یحدث تدریجا عند مشاهدة حركة توشطية و ما ينحو نحوها. 

و علی هذا فإن آراد بالرمان ما بتناول p ga gall‏ منه على ما هو مورد 
e‏ فقوله OUI‏ غير قار ممنوع لا المزاد به غير القارٌ حدوثاً و 
تام سس دعر E‏ يي ادر اد ادو افيه اس 
لساير المقدّمات و فى القبسات S‏ المرتسم من الرّمان الممتدٌ و الحركة 
المتصّلة فى لوح الذهن le‏ هو تدریجی ج الحدوث مع كونه قارا لبقاء 
فى الذهن لابصح | ن يعد مما ليس هو بقار الذات LA‏ وغير القارٌ 
ج abs oos UR S Ryde‏ كور قدا را NS adc‏ تان اسر 
المقدار للحركة ب بمعنی القطع فیقدر oe 5ull‏ بوجه ما من دون ازوم 
تحقّق الشىء بدون مقداره. و o]‏ أريد به غيره فلا يجد به نفعاً اصلاً و ان 
لم يمنع لاه خروج عن موضع البحث و خلط بين المتنازع فيه و غيره. 

فان قيل أله غير قار فى الجملة فلا يقدّر الا غير مستقرٌ مثله توجه 
عليه إِنَا لانسلم أنّ الاشتمرار ليس كذلك فيجوز تقديره به و دعوى 
خلافه مكابرة والبناء على وجوه الزمان مصادرة. 

و اغلم انه لم asus‏ لاثبات کونهمقذا s‏ و بیان ally‏ عرض و من منع 
کونه مقدارالحركة كما فهمه. لایسلم ذلك S‏ عرضيّته معللة بتقوّمه 
بالحركة و كيف يكون الموجود الذهنيّ الانتزاعی مقداراً مع ن التقدير 
و التَكمّم من SUSI‏ الانضماميّة و الاعراض الخارجيّة عنده و ما من 
شانه الوجود العينى لأيمكن GLEN‏ به على نحو GLA‏ الخارجی 


۴ لا مرا: الأزمان 


بدون وجوّده فى الاعیان. له الا ان يكؤن العرض اثبات ان الرّمان 
الموجود مقدار كما فى المذاية. فان هذه الحجّة be‏ خودة منها و LS]‏ 
احتج بها فيها بعد إثبات إنيّة الرّمان بمعنی ah‏ هيهئا إمكان متقذر غير 
ثابت ۲ پلترم A‏ ذلك وجود بنفسه لابصُورته وهو يحذو حذوالوجود 
فی‌العین علی ما يقال فى مكيال الحركة القطعيّة و هو کماتری فأين 
الثريا من‌الثرى. 
وقد صرّح بعضهم بأنه ليس مقداراً جقيقة و قطع المحقق doli‏ بان 
عدّالزمان من أَوّل الامر من اقسام الم على سبیل المضامحة کالعدد. و 
Mu‏ یجوزآن یکون قائماً بشىء قار كما تقوم الحركة بالجشم او 
منتزعاً من أمر GU‏ كما ينتزع GUY‏ من الان. و لايلزم تحقّق الشّىء 
بدون مقداره على I‏ لأمانع من تحقّق e eil‏ بدون مقذاره المتجدّد 
المتقضّى بحسب اشتمزار ذلك الشىء. و هل الكلام الا فيه و جزم الفاضل 
لقوشجن Do‏ دعوى الضّرورة فيه فاسد کهذا الاشتدلال. SG‏ الجشم 
المتحرك بالحركة الكمّية بالنموّ و التخلخل يعرضه الكمّ الغير SLB‏ و 
ببقی الجسم ذوالمقدار بدون مقداره و ليس الکم ذا افراد إنيّة بالفغل 
pls‏ ذوالحركة خالها فى كل أن بواحد منها قار فى Le‏ نفسه. اذ 
لاتغاقب ol‏ و اما بوجوّد الفرد Lune ll GUGM‏ له عند Aggil‏ 
تم الكليّة الى bled!‏ و لم يبيّنها مع انتقاضها UIL‏ و غیره 
من الأعزاض الغير القارّة و تناقضها للحکم بکون QLD‏ غير قار 
ممنوعة و ابتناؤها على ما ذهب اليه شيخ الاشراق من انحصار غير القاه 
بالذات فى الحركة مع أنه لأيناسب ما سبق من تفسير غير القارّينا فى 


۱۸ 


۳۱ 


‘A 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


لقطع. بان SUE‏ غير قار بالذات EY‏ ذلك الشيخ صرح بانه غير قار 
ال 

والخاصل al‏ ان “oll‏ غير القارٌ بالذات منحصر فى الحركة لم 
پشتلزم المطلوب على تقدیری أن یکون GUD‏ كذلك بالذات او 
بالؤاسطة اذا لّازم كونه مقداراً لمالاأيكون قارًا سواء كان ذلك بالات او 
لافلاینتج كونه مقدار الحركة خاصّة إلا اذا ثبت Sl‏ غير SLA‏ مطلقا 
منحصر فيها. و إن أريد ذلك على ما هوالظّاهر لم يصدق الحكم IS‏ مع 
قطع التظر عن الرّمانء SY‏ هیهنا اموراً غير مستقرّة حالاكالان SUAS‏ 
على ما قرره. و اشیاء خاصلة على سبيل التدريج كالمقولات التى بقع 
فيها الحركة و كذلك BUY‏ و الاصوات و مثله الخط الغير القار 
الخاصل من INE‏ على القطح المستوی المدحرجة عليه و 
السّطح الغير القارٌ و الجسم التعلیمی الغیر SWI‏ الحادث کل منهما عند 
قطع الجسم بشیء الى غير ذلك ما لا یخفی تصوّره على البصیر. 

و بهذا یندفع ما اغتذر به عنه بعض الافاصل من Gl‏ ايزاد النقض بهذه 
الامور مبنی على عدم التفرقة بين ML GUI‏ بالذات و SLY‏ 
به بالعرض نعم يمكن أن يقال بعد ما ثبت à‏ مقدار لغير 518 فى الجملة 
لأيتصوّركونه مقداراً لغير الحركة. او يقال SL‏ يلزم كونه مقدارا لغير قارٌ 
بالذات او منته اليه و شىء Uga‏ لأيصفو عن المناقشة و لاينا فى كونه 
مقداراً لاشتمرار الوجود او الشکون مع اله يتغيّر الالیل Bie‏ و 
cab‏ أ هال هذه الخرافات کونه مقدارا لحركة فقط, حتّی Sl eus‏ 
لاتضاف بالاشتداد و الانقضاء و امثاله فرع وجود الحركة على ما ادعاه 


۶ لا مرأة الأزمان 


بعد ما اعترف بعدم توقف عليها. 

اذ قال هذا الامر الممتد لا يمكن انتزاعه الا متا يختلف نسبته الى 
الامور الخارجة. فان فيه تصريحاً باثفكاكه عن الحركة الغيرالقارّة. و 
كفاية انتزاعه من غيرها کالان JUI‏ فقد وقع فیما هرب عنه من حيث 
لأيشعر و لزمه بطلان ما سيّد المحققين بزعمه حقّقه و فساد ماتهالك 
على صحّته من Gl‏ و صدقه و تبيّن ضعف ما تمسك به السهّد و قوّة 
ایرادالمحقق علیه و عدم |ندفاعه o d Us aa Us‏ المنع الا تسدیدا و 
الاعتذار عنه بائه آثبت أن الژمان لایکون [lade‏ لغیر الشركة و ما 
اعترف به اّما هوجواز انتزاعه من غيرها يؤكد مقصود المانم من عدم 
کونه فرع الحركة و لایندفع به التذافع فى کلامه.لانه زعم Sl‏ المنتزع 
مقدار للمنتزع منه كما x‏ 

و UT‏ ايزاده على سندالمنم فمع انّه کلام على الشند الاخص غير 
وارد على ما فيه من الاضطراب BY‏ جعله اولاً تجويز کون الرّمان 
مقداراً لبقاء و ابطله بلزوم الدور و عدم مطابقته لدعواه كونه مقدار 
الوجود. و خاصل ما أفاده فى ذلك | تعقل البقاء Š y‏ على تصور 
الرّمان و ظاهر أنه لأيلزم من توققه على البقاء من حيّث الوجود بزعمه 
دور. فان توقف تصوّر الشیء بوجه ما على امر لا یشتلزم S PEE‏ 
ذلك الشّىء على هذا الامر عینا على SI‏ البقاء آمر إعتبارى و عليه 
المحقّقون من الاشاعرة ايضاً كما بظهر من المؤاقف و شرحها. SUI‏ 
على تقدير كونه مقداراً له لأيلزم ان يكون موجوداکها تومّمه فلا 
بتصوّر ay‏ عليه فى الخارج La!‏ إلا أن يكون. إلزاميّاً و Kl‏ 


— 


Y 


— 


4 


۳۱ 


۳۱ 


B] ۷‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


e‏ فرع عروض التقدّر و التكمّم فيه LIL‏ الى الوجود الظّلى و هو 
پنفیه دون الوجود بنفسه لاله وجود اصیل و عروضه باغتبار توقّف 
gau‏ غیر مستلزم للدور بحسب الوجوّد الذهني. 

Nc تصور البقاء بدیه لایفتقر الی و‎ Lal, 
Y, مجوّد اشتمرار الوجود و عدم زواله كما عبر به عنه المحقّق المورد.‎ 
Wes ab اصلاً مع ان فى اشتقامة تعر‎ e يتوقف ادراكه على تصوّر الزمان‎ 
Ada e بقاء الؤاجب المتغالى عن‌الرّان و‎ te نظراً ظاهراً و كيف‎ 
بوجوده فى زمانين و ما يجرى مجراه. و لهذا لايلزم من توقف انتزاع‎ 
MG على هذاالاشتموار دور‎ S63 

ثم لايلزم من امتناع كونه مقداراً لبقاء Sal‏ اذ یجوزآن يكون امراً 
اعتباريّاً منتزعا منه فیتصحح بقاء الؤاجب به ايضاً على الوجه الذى 
فسرّه من اغتبار SUE‏ فيه بدون لزوم ما الزمه من الدّور اذ لاتوقف 
للأمر الاعتباری على البقاء من حيث الوجود اذ لاوجود له بخلاف 
المقدار و لئس نظره الى التوّف ron Il‏ كيف و قد عد آباالبرکات فیما 
سيأتى ممّن JU‏ بوجود ou‏ 

ولهذا زعم áf‏ لایلزم الدّور على اغتبار الرّمان التقديرئ و قطع 
بتصحّح البقاء به و على هذا لاحاجة الىالقول OHM‏ ن التقديري الراجع 
الى الرّمان الموهوم ان کان له alos‏ فی نفس ob AM‏ سوجد منشا 
انتزاعه و الا فليس له اشم من دون المسمّى فلایثمر فايدة ولا یتر تب 
EN‏ 

Li‏ الا ان يعتبر التقدير فى البقاء ايضاً. و كيف یتصحح البقاء 


۸ لا مراة الأزمان 


الواقعيّ المتحقّق فى نفس الأمر بأمر و همی إختراعى محض S353‏ الى 
نفيه بحسب الواقع و العياذ بالله سبحانه كما فى ثانى الوجهين فلايبقى 
پینهدا فرق. وايضاً AY‏ من تقدّره و SS‏ و إلا لم يكن زماناً فيكون 
مقداراً لبقاء عنده. فلو توقّف تصحم البقاء GN athe‏ تعقله فوع إدراكه 
لزم الدورسواء بسواء فلاوجه لنفى الزمان الموهوم واثبات الوقت 
التقديرئ. و كذا لا تدعو ضرورة الى انکار استمرار الوجود مع اه مما 
عليه اجماع المسلمین و یعد من ضروريّات الدّينء بل لم يخالف فيه 
احد من الاولین و الاخرین. ولا محذورفی اغتبار المقارنة للسزمان 
بمعنی کونه تعالی معه فانه جل شانه یتغالی عنه. بمعنی کونه فيه 
والتعالی عنه لانّه كان و لم يكن معه شىء. لو صح لایوجب الا ترکه فيه و 
الاکتفاء بمجهد اشتمرار الوجود او ترك تفسیره MLL]‏ علی الظطهور و 
لایوجب انکار SEY coos call‏ غرضه نفی الاشتمرار المقارن لمان 
کا تقول ا يفعت at)‏ ار ا وا د تلن عليه 
كما عرفت. فلاوجه لذلك مع أنّ العدول عنه الى التعبيّر بعدم عروض 
عؤارض UII‏ عليه و الاستشهاد بتفسیرالباقی بها لاسبيل للفناء اليه 
شاهد صدق على انكار تفسيره بالاستمزاركيف كان. ASS‏ حسب اه 
لا واسطة oh‏ كونه بمعنى استمرار الوجود الواقع فى الرّمان و بين كونه 
بمعنى أخر لم يعتبر فيه الاشتمرار ذهولاً عن جؤاز تفسيره باشتمزار 
الوجود المقارن للزّمان بمعنى كونه معه او باستمرار من غير اعتبار 
مان فيه و الاعتذار عنه SU‏ المراد من عدم عروض عوارض Shy!‏ 
ما أريد من اشتمرار الوجود لاشتلزامه له pag‏ بنیان ما آحوجه الى 


— 


۵ 


۳۱ 


ذالك من لزوم الدّور Jas.‏ تحقّق عنده کون بقائه تعالى بهذا المعنى لم 
یکن ALYY‏ اور be Wat‏ کونه مقدارا لبقاء وجه اصلاً مع أنّ الب قاء 
بمعنی السرمدية اخص من اشتمرار الوجود. فانه سبخانه باق لایغنی 

Uis‏ من ale‏ فان و GH‏ 5« تک 55 الجلال والإفزام. 
فیکون مستمرّ الوجود فلابدٌ من تصحيح البقاء بهذا المعنی على Gl‏ 
ال وا سود bay)‏ بلازمه و لاینفع العدول عنه الى الب قاء 
بمعنی اخر لاه تعالی باق بالمعنیین. و اله ینظر الشهید حيث فسدٌ 
الباقى بالؤاجب وجوده أزلاً وابداً و بای وجه اغتبر البقاء يكون الژمان 
aae a‏ أو مقداراً له من غير لزوم دور و لایکون منتزعاً من م‌جرد 


Sue gl‏ هق ویر اه E‏ كنا abes dass‏ لشن ال 


اختیار انتزاعه عنه le‏ و لابد أن يحمل على ما فصله Sd‏ ضر ورة أنه 
لاینتزع من مجرد الات ولا من الوجود لیتوجه المناقشة فى صحته و 
باه غير مطابق لدعواه تفرقة بين الوجود و البقاء. فإنه لو صرّح لم نکن 
نرتاب فى أنّ المراد به الو جود المستمر مع اه لم يعهد الایراد بان ما ذکر 
اژلاغیر مطابق لدعواه AU‏ 

و الما المعروف عندنا Si‏ قوله الثانی لابوافق ما ادعاه سابقا وقد 
اؤتكب المجیب مغل ذلك اذ اسند الى ابی البرفات الا القول بان SUI‏ 


مقداراً لبقاء. ثمّ قال زعم ابوالبركات أنه مقدار الوجود و جعله ايرادا 


اعلی ذلك القائل من سخیف الاعتذار و الخطب فى امثال ذلك هيّن جدا 
هذا. 


و نت خبیر Shy‏ لم يسند المنع الى تجویز کونه مقدارا لبقاء و اما 


Ye‏ لا T‏ الأزمان 


obs‏ ينتزع من اشتمرار وجود الواجب آمر ممتدٌ على سبیل التجدّد و 
التقضی كما تنبّه له انيا و لایلزم من محض الانتزاع SUEI‏ المنتزع منه 
بهذا الأمر الانتز el‏ علی وجه BLA‏ بالامُو رالاعتباريّة التّى By‏ 
لها من الوجود العینی فضلاً عن كونه مقداراً له مع أله من الصّفات 
الانضماميّة الموجوّدة و الأعراض المفتقرة الى محل يقوم به عنده. 
الایری SUIS!‏ المتوهّمه فى الكرّة المتحر IS‏ ليست صفة لها مع نها 
تنتزع عنها انتزاعا صحيحاً و لايلزم ايضاً ان يكون توهّمها فى شىء Sh‏ 
يتوهّم خاصلة فى شىء و ان لم تكن صفة له كالدّوائر المذكورة اذ 
لادلیل ates‏ يها 

و لابداهة كما افیدبل یکفی SI‏ یکون منشاء انتزاعها أمراً موجوداً. و 
من جوّز انتزاع الحركة القطعيّة من التوسّط و SUI‏ من الان الشيال 
کالمجیب و غیره لا يرى شيئا منهنا مقذاراً لماینتزع منه و لا و صفا له 
Leb‏ او الفرق ge‏ ذلك و بین ما نحن Kod Ad‏ بحت وقد سلف من 
المحقّق اطلاق المقدار عليه بناء على نفی احتضاصه بالمو جود فی‌العین 
و تجویز التزاعه من اشتمرار الوجود و فا تشبّث به لا بطاله من أله 
لایمکن أن ینتزع من مجرد ذات الله Gy pall‏ بالاشتمرار. و 
الاستقرار بملاحظة بقائه ما له مقدار متجدّد متقض فى نفس الامر لعدم 
امکان ادراك المتغيّر من‌الثابت مع ما فيه من‌التسامح مجود ادغاء فاسد 
لایقبل منه بغير شاهد فإنه لايترقى عن مرتبة الدّعوى و o]‏ هو لا عين 
المدعی. 

فان من یمنع توقفه على الحركة و Ball‏ كيف يسلم ذلك. وقد تقدم 


۳۱ 


۳۱ 


yi‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


SI‏ السّكون او الوجود اذا اشتمرٌ يجد له العقل مقدارا غير قار و انكاره 
مكابرة لاتصدر عن المحصّل كيف لا و ليس المعقول من كونه مقذاراً 
لحركة الا ما يفهم من كونه مقدار الوجود. اذلا معنى للإتضاف و الا 
عتيّة هيهنا كما يشعر به التعبير بالإنطباق و عدم إمكان إدراك المتغيّر با 
هو متغيّر من مجرد ذات الثابت من حيث التبات لأيمنع من ادراك ذلك 
ole‏ الذى ليس على حذ الأمور المتغيّرة من اشتناع طروالعدم و 
اشتمرار وجود الواجب تعالی و ازلیّته و بقائه LS‏ تدرك الكو كة الا 
من التوسّط و ينتزع الزمان الممتد المنطبق علیها من الان السيّال. 

مع أنه ادزاك امر ممتد متجدّد من امر بسيط zx‏ فيه ولا تجدّد 
لکونه أمراً شخصیا علق ما قرزوه من أن تشخص الحرکة باتحاد 
لموضوع والرّممان و المکان و ما هى فيه و يزول بالشکون أثناء الحركة 
و d‏ من BLL‏ او انتهائها و يتعدّد باختلاف المبداء والمنتهی. 

و ما فاد من کون ذلك متغيّرا باغتبار GES‏ السب و تفاوت 
الأحؤال يجرى مثله فى هذا الاستمرار فانه مع کونه غير متغيّر فى ذاته 
و لأمتقض و لأمتجدّد فى حدّ نفسه كما لاتغيّر فى منشاء انتزاعه يعتبر له 
تضاف بالمضّى و الحضور و الاستقبال بالنظر الى ما يفرض فيه من 
الحدود بقياس بعضها الى بعض بحسب التوهم» كما يفرض ذلك فى 
الحركة التوسطيّة سواء بسواء. وقد قال الفاضل المدقق و التحرير 
المحقّق فى تعليقاته على الاشارات اختلاف هذا a vowel | eee‏ الذى 
بسمونه بالأن SLU‏ اى اختلاف نسبته الى OUD‏ الواقعة فيه ما 


یعنی به. فان عنى به أنّ له خالات مختلفة فى الخارج ففيه ان هذه 


۲ الا مرآة الأزمان 


الخالات ان كانت إنيّة فیلزم تتالى الانات و کون غير المتئاهی محصورا 
بين خاصرين و هو ظاهر. ۱ 

و ان كانت متصّلة واحدة یمکن انقشامها الى الخالات الغير 
المتناهية. فقد اغترفوا بوجود امر WAS‏ فى الخارج و ليس هو الا 
الزمان المنطبق على الحركة القطعية او الحركة القطعيّة و المحا کم انكر 
وجوده أنفا و كذا جمیع القائلین بالان JUI‏ و أن عنی به ان له خالات 
مختلة فى الذهن. 

فالشؤال باق بعد بان الذهن كيف ینتزع من مثل هذا الامر البسيط 
الامر الممتد المتصّل القابل للقسمة الى غير النهاية. فان أجيب ان 
انتزاعه باعتبار OVE‏ اخری فننقل الکلام اليها. و هكذا فلاب بالااخرة 
أن يعترفوا باه يمكن ان ينتزع من آمر بسيط باغتبار بقائه آمر ممتد 
هوالزمان. 

فنقول حينئزٍ ما الدّليل على أَنّ ذلك الامر البسیط هو الان السيّال لم 
لایجوّز أن يكون ذلك أمر أخر كما يقول المتكلّمُون: آن owl‏ ينتزع 
من بقاء ذات alll‏ تغالى, مع I‏ البديهة شاهدة بانّه لامعنى لكون الان 
تا اذل وا اد ی لقاء الأن رو الا وجوه Ub‏ واه 
SUI‏ معثاه الرّمان ليس الآ يحكم به الوجدان. قال: و WIU‏ على SÍ‏ 
توهم هذا الامتداد و Lib‏ صحیحاًیتوقف علی احْتلاف الاحوال نی 
الخارج Kl‏ توهما أو ؤاقعا. 

و دعوی البداهة de gine‏ و فيما علقه على التجريد ان تلك السب 
المختلفه إن لم تكن تدريجيّة لم يرتسم منها GUY‏ و ان كانت تدريجية 


— 


Ó 


— 


^ 


۳۱ 


۳۱ 


۳ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


غير قارة تحصل من أمر ثابت بسيط باغتبار استمزاره لزم أن يكون 
Zable ql veld‏ کلامه دس الله روحه الشریف. و منه و میا نقلناه 
EL‏ يظهر أَْالمحققق المورد غير غافل عن جهتها الأخرى الفارضيّة و 
ما اعرض عنها YY‏ محصل لها و لعدم اشتقامة اسناد ذلك الانتزاع 
الى الجهتين جميعاً كما يزعمه الذاهل Ue‏ افيد الجاهل بما أريد. 

وقد يقال 5l‏ وجود الواجب أمر ثابت pan‏ فيه شائبة تدريج و 
القسام (S‏ مناسبة بينه و بين ما ينتزع منه. وأجيب عنه بمنع لزوم 
تحقق المناسبة بين كل انتزاعي و منشاء انتزاعه لاله حكم غير بيّن و 
ote‏ و لئن Val‏ لزومه فهو لا ينحصر فیما نفهمه من الرّمان من 
فختی التخده و الا تضال, و امله ی اة gia‏ من جهه اى 
خفيّة عن ادراکنا و عدم الوجدان لا یعطی العدم, الاتری ان اکثر الانتزا 
عات تنتزع من Yeu‏ و لایحکم وجداننا بتحقّق مناسبات تفصيليّة. و 
ذلك اما لعدم لزوم تحقّقها فى الواقع او لعدم اطلاعنا على تفاصیلها وايّا 
ماکان فلیکن الامر فما نحن بصدده كذلك. 

وقد علم بذلك فاد ما اصلح به کلام بعض المحشین لما تبيّن من 
Vall‏ يقضى بعدم جواز انتزاعه من الواجب ضرورة ولا يشهد له برهان 
سواء قیل بأنتزاعه من الوجود بمدخليّة امتناع طریان العدم علیه. لان 
هذا الوصف ثابت له سبخانه فى ذاته من غير توقف على اغتبار بقاء او 


لایحتاج ar us‏ للذات الى امر سوی الذات و مجرّد الاشتلزام بين 
E‏ الا ووا ی el JI T SC‏ 2391 


al ys "n YY‏ الأزمان 


فان انتزاع البقاء عن الذات Sle‏ عن ثبوت هذا الوصف بل عن 
انتزاع الرّمان ايضاً فى وجه. او قيل بانتزاعه منه بملاحظة استمراره 
لانتفاء الور على هذا التقدير ايضاً على ما oly‏ و کون الإنتزاع ادراك 
أمر من أخر بضرب من التحلیل لأيشتلزم إلا أن يكون ذلك الأمر بحيث 
يصلح لذلك اذ AY‏ فى انتزاع أمر من أمر من منشأ فی‌المنتزع منه 
مصحح لذلك و لایلزم وجوده الا یری ان الصفات الاعتبارية 
کالاضافات و نحوها تنتزع من الاشیاء من غير لزوم وجود آمر فیها. 

نعم یعتبر فى منشاء الانتزاع ای المنتزع منه ان یکون موجوداً. و Ul‏ 
هذا المنشأ اى المصحّح لذلك الانتزاع فربّما كان موجوداً كما فى انتزاع 
الاسد من الشجاع إن كان مما فيه الکلام و ليس الکلام فيه اما Sel‏ 
فى عدم امکانه بغير هذا الوجه و لایفی التمئیل بالجزئئ بإثبات الحکم 
الکلی. و لذلك يكتفى فى انتزاع الوجود بمجرّد ادراك منشأية JUNI‏ 
على ما اغترف به. وكذا IUS‏ صفاته تعالى BL‏ منتزعة من بحت 
الذات المنزّه المتعالى عن التكرار. و التكرار فلاضير فى الاكتفاء ger‏ 
Us‏ يدرك منه تعالی من oU Jo tl‏ العدم athe‏ و استمزار الوجو د 
الباقى السرمدی. 

و ظاهر SI‏ ذلك لیس من قبیل انتزاع البرودة التی هى من الكيف لا 
من الامور الاعتبارية من الثار Molly‏ من السّماء لعدم تلك الصّلاحيّة 
لائه لايدرك ذلك منه لانتفاء ذلك المنشأ فيه رأساً. و هو ظاهر جدًا ولو 
La‏ اوه الدرومن کر مقداراً للبقاء الزماني أى اشتمرار الوجود فى 
امتداد الزمان بخصوصه فلانسلم ذلك فيما هو ارفع و اعلی و أجل من 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


bled‏ الوجود فى متن الواقع و دوامه فى حاقّ السّرمد. غاية الأمر أن 
يعتبر فيه ضرب من التجوّز و نوع من الاشتعارة. 

ودعوى اختصاص المقدار و الامتداد بذى الأجزاء المتر تبه يتضمّن + 
إعادة ele‏ كونه فرع الحركة و من لأيسلّمه يمنع هذا ايضاً فلا تتخبط 
ثم لایذهب عليك ان ما ابداه من الفرق لو وضح و صح لايقدح فى منع 
التوقف على Soll‏ بل يؤْكّده كما سمعت و يصلح مما آورده المحقق في ۶ 
مقام الاستشهاد سنداً لذلك المنع. و إن كان الالتزاع باغتبار السب 
المختلفة Lay!‏ لابتنائه على IKEI‏ الژمان عن IIS all‏ قطع السَيّد 
اله من لوازمها. | : 

و حکم المجیب SL‏ فرعها و ما ّنه من ان الوجه فی ذلك کونه Ua‏ 
يختلف نسبته يشيّد ارکان ما ادعاه المانم. BY‏ يفيدانٌ ذلك الامتداد 
لایتوقّف على الحركة و يجوز التزاعها مما لایتوقف علیها اذ لأيتفرّع Ww‏ 
das pil‏ على القطع كما لاترتب للانالَیال ele‏ عندهم. 

و UF‏ التقدير الذّى يفهم منه فغير ما ادّغاه المستدل و ارشضاه 
المجیب با ن يقال الامتداد و الانقضاء Gan‏ عن الحركة او ما يجرى ۵ 
ditus‏ ع اختلاف I‏ لایوجد ذلك قبل وجود الغالم فلا يصح 
sau‏ و على هذا SY‏ الاستشهاد ظاهراً لكنّ المنع بحاله 
والسّند لم يندفعء AN‏ لايحتاج الى شاهد. وعدم صحّة الاستشهاد على ١١‏ 
هذا التقرير لايرد على المورد اصلا BY‏ ليس منه فى كلام الهد عين و 
لااثر ولم يرتكب المحقق منعه ولم يستشهد علیه. 

و تما هو جواب بتغيير الدّليل و رجوع الى اشتدلال آخر یندفع بها Y!‏ 


۶ لا مرأة الأزمان 


72 


او ود اوريس Us‏ كما d> o PEE Gol‏ الث لابطاله. 

و نمط أخر من‌الکلام يكاد یکون تطویلا بغير طائل, اذ لایتم بدون 
O‏ ان الان مقدار الحركة و یجری فی الوقت التقدیری ایضا. 
لاهن كان له تحمّق فی نفس الامر دخل فى آجزاء العالم و الا فلیس له 
الاسم (oD‏ وجه يسمي GUIU‏ و هو عبارة عن کم متصل الذات ji‏ 
Su‏ على انّ الظّاهر انه لأيغاير SUE‏ الموُوم بالذات و لأفرق بینهنا الا 
بِحَسَب العبارة. SG‏ المتكلّمين كانوا یعون عنه بالأوقات التقديريّة و 
ما يقار بها كما بظهر من تصفح كلما تهم. 

قال yal XE‏ تضی: e val‏ القديم يجب أن يتقدم صنعته بها إذا 
Bo D abus‏ كانت غير متناهية و لامحصورة. و قال الکراجکی: 
المراد به تقدیر Oy)‏ دون ol‏ یکون القصد آوقانا فی الحقيقة SY‏ 
الاوقات افعال. و قد ثبت SÍ‏ للافعال SII‏ فلو GI WE‏ بين القدیم و اول 
الأفغال اوقاتاً لناقضنا. و اجاب العلامة الحلى فى المناهج Ke‏ يقال: من 
SÍ‏ حدوث lll‏ بعد عَدّمه بعديّة زمانية یشتلزم وجود oU Jl‏ قبل 
وجوده و paw‏ الباری عليه باوقات غير متناهية يقتضى قدم الرّمان. و 
توقف الغالم علی ما لابتناهی GL‏ الَقدّم لابشترط فیه GLB‏ و 
یجوّزآن یکون تقدّمه عله باوقات تقديريّة لاوجوديّة. 

و المحقّق P‏ حكى فى قواعد العقايد عن المتکلمیین. 5l‏ التقدم 
الذى لایمکن اجتماع المتقدم و ld‏ معا لا يجب أن يكون بحسب 
زمان ماين لهما. فان تقدّم بعض آجزاء GUY‏ على بعض لایکون 
بزمان اخر و هذا التقدم منله. قال: ثم إن كان و LY‏ فیکفی فيه تقدیر 


— 


Y 


Q 


— 


— 


^ 


۳۱ 


۱۸ 


۳۱ 


۷ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


زمان ولا یحتا تاج فيه الى وجوده المغایر للممکنات المحدثة. و المراد انه 
لیس له فى الازل وجود يغاير أجزاء الغالم و ان . کان له تحقق فى نفس 
الأمر و یوجد لمنشا انتزاعه ليفيد وقوع العدم المتقدّم فيه الانفكاك و فى 
مضارع المضارع نصر وقوع العدم السابق على الحادث الموجود الذى هو 
المعلول الاوّل فى زمان مقدر SB‏ و الا" لأمكن اجتماعه مع الوجود 
الحادث المفروض. 

و قال: فى كشف الفوائد سلمنا أنه BY‏ من زمان لكن لأبالفغل بل 
يكفى فيه تقدير زمان و لابحتاج فيه الى وجوّد زمان محقّق US‏ نقول: 
souls‏ ۳ مقدّم على الغالم Ga‏ لایمکن ان يجامع المتقدّم فيه 
المتاخّر. بمعنی اه لو قدّرنا آزمنة لانهاية لها فى جانب pol‏ لكان 
NT‏ تعالی مقارناً لها دون الخادث لاستحالة أن یکون الباری تغالی 
1305 

و قال الطبرسی فى مجمع البیان: القديم یسبق المحدث با لابتناهی 
من تقد بر الأوقات. d‏ جؤامع الجامع 453154 poat nd rat‏ 
الموجوّدات Ly‏ لایتناهی من الاوقات او تقديراً لاوقات و abd‏ ناظر 
الى انكار الوجود الذهنى كما هو المشهور منهم. ولهذا اختلف التعبير 
عنه و الظّاهر انه لاخلاف بين المتکلمین فى 1 ن الزمان غير موجود. و 
منهم من قطع باتزاعه من بقائه تغالی. و منهم من قال باه متجدّد معلوم 
يقدر به متجدّد مبهم. كما يقال جاء زید إذ طلعت الشمس. و ANS‏ یری 
ael i‏ من‌الأوقات أى الحوادث المتجدّدة A‏ هی اعلام للأوقات 
على ما بیثه المحقق الشريف. 


۸ لا مراة الأزمان 


BU‏ الوقت هو Li‏ جعله السو دك وقتا eget‏ و لیس بخادث 
مخصوص كما آفاده الشيخ المفيد و غيره. و الظاهر coli NIST‏ المقدّرة 
عندهم کالمحقّقة فى ذلك الاشتراع و لذلك بعتبر عنه بالاوقات 
التقديرية. اذ يقدّر قبل خلق الأفلاك و الکواکب حركة الفلك و طلوع 
الشمس و غروبها. و پنتزع من ذلك ما يعبّر عنه باللیل والنهار و LS y‏ 
منه الاسابيع والشهور و يترتب عليها السنون و الذهور. فقد روی: انه 
تعالن خلق السَّفاء والارض فى يوم الأحد و خلق الملائكة فى يوم الجمعة 
فقضیفن سبع سمؤات فى يومين و BIS‏ السّوات و الارض فى ستة ايام 

قال بعض الفضلاء: لو لاالرّمان الموهوم لما كان لستة ايام أو يومين 
فى الا يتين معنی. و lai‏ قدروى: Gh‏ دحوالارض كان فى ليل خمس و 
عشرين من ذی‌القغدة و يساعد عليْه قوله عز من قائل: ان عذة JG‏ 
عندالله اثنا عشر شهراً فى كتاب الله يوم خلق السّموات و الارض منها اربعة 
حرم. و لا بعد فى sl‏ یکون تسمية ایام اسبو Le‏ بهذه الاسفاء و التعبير 
عن شهورثا بالقایها فرعا slab‏ المتقدم كما يلوّح من بعض الاشازات 
المائورة علی ما نّه ade‏ بعض الافاضل. 

فلاوقع لما أخذه المجیب مما اورده صاحب ses "HON‏ 
الفتوخات» من ان الیوم زمان دورة للاطلس و المنُوط بالشّمس و القمر و 
السَموات الیل و الهار و هما غير اليوم فاه مجموع الامرین. و ذلك 
لاله مجرد اضطلاح يأبى عنه اللْغة والعرف المبنی عليهما لسان ap pid‏ 
لذلك اطبق المفشرون على تأویله. 

و ja‏ الحمل على آقرب المغانی الى الحقيقة المتغارفة اولى و كيف 


۵ 


— 


— 


^ 


Y 


va‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


0 محضا AUS: ano‏ 
و اعتباره کعدمه فلا ait‏ فرق بينه و بين بن عدم gL! vigil‏ فيه فلا 
TT ilii redi Mei HP‏ 
"EVE‏ لها. فقد حكمُوا ر adl de culla "T‏ و 
لم يقتض ذلك محالا فانه صریح فى نفی کون الرّمان المقدّر اختراعياً 
صرفاً مخلوقا للوهم. اذ لاانطباق حينئزٍ و لأتغيّر حقيقة على d‏ يشكل 
تصحیح التقدم الحقیقی الواقعی بمثله. فلابدٌ أن يكون له تحقق فى نفس 
الامر و اذ لم يكن له وجود فی‌الاعیان فوجوده فىالأذهان و حیث 
TENE‏ د الذاهن و لاقوة مدركة قبل ایجاد الغالم, فلا يتضّف 

بالوجود الا بعد ذلك. 

و من أنكر الوجود bill‏ منهم ينفيه مطلقا و یکتفی بالتقدیر 
فلاینافی a el‏ حدوت العالم سواء فشر بها يعلم به الصانم من 
الجواهر و الاعراض, كما ذکره المحقق الفوسى و غیره أو ارید به ما 
سواه سبخانه من الموجُودات العينيّة و N‏ الامريّة على ما LEST‏ 
المجييب. فانه لاوجود له حينئذٍ اصلاً و علمه تغالی به لاینافی حدوث 
JUI‏ بالضرورة من الدين و فى الّوايات تنبیه ane‏ و لایلزم من ذلك 
کونه و as‏ صرفاً gel SILA‏ لایکون له منشا اتزاع. 

و من الضّروريّات الأوليّة SE‏ اشتمرار وجوّد الؤاجب و عدم زژاله و 

ot‏ سس لق هو 1 أن ينتزع منه المدرك امتدادا متصَفا بعدم 


۳۰ لا al ys‏ الأزمان 


التناهی و لانعنی بالتحقیق فى نفس الأمراى تحقّق الامر فى نفسه بدون 
decd‏ ذا دقن وا تقار بت لهذا تین و لایشتلزم ذلك فعليّة 
وجوده ذهنا. و لهذا قال فى نقد المحصّل: العقلی هو الذى يجب أن 
معدت فى العقل 31( عقل السقل ذلك الشیء ک فوقية LL‏ و امنا 
لفرضی فهو Gil‏ يفرضه الفارض و ان كان محالا فان آزاد بماله تحقّق 
فى نفس الأمر ذلك فلا یلزم کونه من أجزاء الغالم. و ما آشتهر بين 
اصحابنا و غیرهم من القول بالصَفات الانتزاعيّة کالوجود و العلم و 
zd‏ و ما ضاهاها من الشلوب و الاضافات و المعانی الاعتبارية 
یبطل دعوی العقاد الاجماع على اتفاء مثله حينئذٍ. و كذا لایفتقر الى 
محل يقوم به فان الانتزاع لایوجب تحقق علاقة الناعتيّه و من ادعاه 
فلیبیّنه على اه BLY‏ من عروضه للاشتمرار الممتدٌ الموضُوف بعدم 
AU‏ وان كان ذلك عارضا للوجوّد الذى هو من اوضافه تعالی كما 
يعرض للحركة مع Ul‏ صفة الجسم القارٌ. 

و کون ذلك من خواص المقادير و لوازم CLAS‏ الموجودة فى 
الخارج كما سيدعيه باطل. ألاترى انهم قطعوا بانّضاف الزمان الممتد 
المنتزع من الان SLE‏ بعدم التذاهى و التجدّد و التقضّى و غير ذلك مع 
القطع بانه يمتنع وجوّده فى الخارج. و قد جوّز بعضهم حمله عليه تعالى 
بطريق الاشتقاق, بناء على تجويز کونه شبحانه زمانياً بمعنى dil‏ معه و 
فيه ما فيه. oly‏ أراد به ماله وجود فى الخارج او فى قوة مدركة فنختار 
الشّق الثاني لان ما لايكون موجوداً فی‌الاعیان ن او فى الأذهان لا يكون 
عدماً Sl Lolly, bo‏ صفاته تغالى الإنتزاعيّة LEV,‏ 


— 


Q 


۳۱ 


۲١ 


Y‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


كذلك فى الازل. و اّما توجد فى الاذهان ن فیما لایزال اذ لیس للامر 
الانتزاعی الا الوجود الا فقط و لاوجوده له فى نفسه اصلاً كما 
حّق فى مظائه. 

و لا اشتبعاد فی أن U‏ یکون ا موجوداً عيناً او ذهناً لکن بجد 
العقل بالضرورة او البرهان أن له وجوداً رابطیّا لشیء کالاضافات. و 
كذا لا بعد في أن يتوهم له وجود بسبب وجود pl‏ مثلاً لکن لم یجده 
اعتا لذلك الامز و لاجزءاً له و لاموجوداً فيه. و يكون ذلك الوجود 
SUNIL‏ الأحكام لا من قبيل الأمور الاختراعيّة. 

قال بعض المدققين و الژمان من هذا القبيل و مثل هذا الوجود لأ 
نسمّيه بالخارجى. قال و حينئزٍ يُمكن أن يقال أنّ مثل هذا الوجود فى 
الأزل لاینافی حدوث الغالم الثابت بالاجناع. اليس الأشياء التى 
بقولون I‏ الخارج ظرف لنفسها لالوجودها كالإتصاف مثلاً ol‏ | نفس 
امری و يترتب عليه الاثار و الاحکام و لایلزم فيه التسلسل المحال لو 
اتفق أن يتحقّق OGL‏ غير متلاهية مترتبة ولا ينا فى pais lal‏ 
آلاز ل ما ثبت بالاجناع من حدوث الفالم. ۱ 

فقس عليه الّمان ايضاً Beso‏ تسمّئ مثل هذالامر موجودا 
فى الخارج فسقه و لا حرج. و إن لم as‏ أيضاً موجوداً فلا جناح. و 
بالجملة الاشكال مندفع فى المقام سواء كان إشكالاً عقيّلاً او e A‏ و 
مر التسمية. والاصطلاح سهل لأعثرة به فتدّبر هذا كلامه الشّريف. 

۳ الوجه فی WU‏ ظاهر. eS‏ 
کاطلاقه على المطابق للحركة القطعيّة لاشتراكهما فى الا نتزاعية و انتفاء 


۲ لا مراة الأزمان 


الوجود الخارجی. فان كان هذا من مقولة الكم بحسب الحقيقة فلیکن 
ذاك أيضاً کذلك. وان كانت التسّمية بالژمان و عده كما متصلاً على 
سبيل المشامحة و تشبيه الأمور الذهنيّة بالموجودات العينية. فهذا به 
اولى a‏ لايطلق عليه ME‏ مقيداً بالموهوم و نحوه. و نظیر ذلك Sl‏ 
المحققين على أن العدد أمر اعتبارى مع تقسیمهم الكم الى المتصل و 
المنفصل ثقة بما قررّوه في محله. على ما نه عليه المحقق الدّوانى على 
1 المناقشة فى تسميته زماناً بناء على الجزم بكونه US‏ متصلاً ضعيفة 
جدًا لابتنائه علی كونه مقداراً للحركة. و من نفى وجوده ينفيه و ينكره. 

و بهذا يظهر أن وجوده فى الأذهان لا يمنع من كونه زماناً كما 
لايقدح فى حدوث الغالم لاله لم يعهد اطلاق الغالم على ما يتناوله و 
لایوصف بالقدم سوى الموجوّد. و لذا لم Se‏ على القائل cU‏ 
الإعتباريّة و لم يلزم عليه تعدد القدماء كما الزم على من قال بالصّفة 
الموجودة. و العجب من المجیب حیث اغتذر تبعا rud‏ عن القائلین 
بثبوت المعدوم. SL‏ الموجب Sal‏ اّما هو اعتقاد قدم الجواهر و 
الأعراض. إذ القديم یعتبر فيه الوجوّد و هم لایقولون بوجوده فىالأزل. 
و من هذا کلامه كيف یجزم بدخول A‏ الانتزاجی في أجزاء الغالم» و 
Sou‏ بقدم ما ليس بموجود مع 1 الإجفاع لم يقم Ú‏ على حدوت ما 
سوى الواجب من الموجودات. 

و ما توهمه من SI‏ ن الاجفاع منعقد علی حدوث العالم بمعنی eet‏ 
eal‏ من الموجودات العينيّة و النفس الأمريّة على ماسيئاتى 
سهو منّه. فان الغالم اسم لما سوى الله تعالی من الجواهر و الأعراض و 


— 


۲ 


۵ 


— 


Y! 


L] vv‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


قد يطلق على السّماء و الارض و ما بینهما كما ذکره العلامة الجلی فى 
کشف الفزائد. و لم يعهد استعماله فى هذا المعنی كما لم يثبت انعقاد 
الإجماع عليه. قال فى بحار الأنوار الى ثبت باجماع اهل الملل و 
صوص المتواترة هو Ol‏ جميع ما سوى الحق تعالی أزمنة وجوده فى 
GE‏ الأزل متلاهية و لوجوده إبتداء و الأزليّة و عدم انتهاء الوجود 
مخصوص بالرّب سبخانه سواء كان قبل الحوادث زان موهوم او دهر. 

و لهذا قال الفاضل الققى: الغالم خادث بمعنی أنه حدث بعد تقضّى 
افتداد غير متثاه فى جانب الأزلء منتزع من ذات الله سُبحانه باعتبار 
بالزمان لیس مقدار حركة الاطلس بل مرادنا به laze!‏ ینتزعه العقل 
من ذات abl‏ تعالی بملاحظة آزلیته و بقائه. و الرّمان بهذا المعنی لیس 
من جملة الا لأنه ليس من الموجودات الخارجيّة بل منشأ انتزاعه 

فإن قيل الحكم بدخوله فى أجزاء الغالم مبنئ على إرادة الوجود 
الخارجت من ال لتحقيق فى نفس الامر و لذلك جرم بافتقاره الى محل 
يقوم به لكونه VS‏ متصلا و يعضده انه لم يمنع من تسميته OLIN‏ كما 
منعه فى الشق Sl‏ مع AT‏ لوکان fa ga ga‏ ذهنيًا ون كان متحفقا فى 
نفس الأمر لم يكن لتسميته SU‏ ايض وجه. لاه عبارة عن كم متصل 
الات atic "n‏ و ينبّه عليه القطع بكونه عرضاء و الجزم بكونه 
مقذاراً الى غير ذلك e‏ وقع منه. 

Us‏ ما ذکر نه لايفيد OL LONI‏ فى كلامه والتدافع في مرامه مع 


۴ لا مراة الأزمان 


قبح ذلك التردید فى SUII‏ الموهوم و لا یسمن و لا يغنى من جوع. 
AY‏ ينتقل الإيزاد الى الشق الثاني. فان ما لايكون له تحقّق فى الاعیان 
pel‏ من الإختراعيّات فيجوزأن یکون موجوداً n‏ یسمی SUL‏ 
كالمنطبق على الحركة بمعنى القطع و يطلق عليه المقدار كما فى العدد. 
بل یجوزآن لايكون موجوداً اصلاء و لایلزم أن يكون إطلاق 3 
عليه بمعنى الكّم المتصل Jobs‏ 

و ما عوّل عليه فى وجود OLY‏ ينتج نقيض مطلوبه و يفيد عکس 
مقصوده. BY‏ العلم بمعنى شىء و انقضائه. و كذا انتظار وقوعه و aS asl‏ 
a‏ الأ عدم وجوده و فنائه على أن الزّمان Ul‏ الماضى او المشتقبل و 
ليس Ven‏ قسم أخر, SY‏ الان فضل مشترك بين الفاضی و المستقبل 
كالتقطة فى الخطّ فلا يتصّف الآ بالمضی و الاستقبال و لأ يجامع ذانك 
الوصفان وجوده؛ BY‏ يصدق عليه al‏ ماض الان كما يحمل عليه 
wl‏ لبس تمزه الاو اذ 5525 yal‏ 3150 م تشافع الانات. 
وکل ما اشتلزم احد و صفين لايجامع وجوده شیثا منهدا لم يوجد 
اضر وا cal‏ رو وفيا كيب الى عير انو سين ات الاو 
سلام عليه: 

مافات مضئ و ما سيأتيكث فأين قم فاغتنم الفرصة بين العدمين 

باحس ee NB‏ 
لایقتضی وجود الموصّوف لجواز أن یکون منالامور الاعتباريّة 
الماضية و الحؤادث المنتظرة, كما لايلزم أن يكون زماناً. SU‏ 
الضرورى أن فى الخارج موصوفا بالمضی و مقابله و ليس يظهر کونه 


— 


Y 


۵ 


— 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


SUN التزام کون مجرّد ذلك زماناً يفضى الى مذهب من زعب ان‎ s 
SUYI و لو لزم من مجرّد ذلك وجود‎ HS عبارة عن الحؤدث المتجددة‎ 
بت وجوده من العلم بان هيهنا قبلا و بعداً بل هو اولی اذ لايعتبر في‎ 
من تمسك بذلك و استند اليه لم‎ ol مفهومهما الإنقضاء و الالتفاء مع‎ 
يقتصر عله نظرأً إلى ذلك.‎ 

وان اراد انا نعلم بالرورة وجود SW‏ ن الماضی و المستقبل فى 
لخارج ففشاده ؤاضح و ضعفه لأيح. فان دعوی العلم بوجود ما پنتظر 
وقوعه و لما يشم رايحة الوجود جزاف محض SESS‏ فیما تصرم و 
مضی و انعدم و انقضی . وكونه موجوداً فى الماضي و معدوماً فى الأن و 
المشتقبل و کون المستقبل معدوماً فى الأن و فى الماضی و موجوّداً فى 
حدق لا یل allo sith‏ رخا c didis s‏ الممتد و 
ما يقدّره من الحركة Ala]‏ الانقضاء و التجدّد بحسب الوقوع فى 
مضیق آفق UN OLII‏ فى JUST‏ تحقّقه بحسب الحُصول فى فضاء 
eles‏ الدهر A5‏ ۱ 

i‏ لا ان يرجع الى الوجود فى مرتبة من مزاتب نفس الأمر و قد 
مر ان اطلاق الوجود عليه لاحرج فیه. لکثه ليس وجودا عینیا منافیا 
للاجماع GU‏ مقارنة الوجود لوصف المضىّ يقتضى کونه موجودا 
معد وما al BIS‏ بالاستقبال. مع ان ما لايوجد حالاء كيف يصير 
هوجو يعن Esca ERU‏ مق ان غد SB‏ تی شیم لین E‏ 
مطلقاء فان الشماء معدومٌ فى البِيْت و ليس بمعدوم فى موضعه لاينطبق 
علی ما نحن فيه الابتمخلات کقیاس SUI‏ علی المکان. 


۶ لا مرا: الأزمان 


TIUS تفال يدق الا الام‎ PRENNE RACE 
و كما لاوجود لها فى الخارج لاوجود‎ WY بازاء الحركة القطعيّة المقدّر‎ 
امر یر تسم فى الخیال. و‎ SL لمقدارها فيه ايضاً كما اغترف به و صرّح‎ 
لذا من قال بوجود الرّمان اقتصر على وجود الان و جزم بانتفاء الماضی‎ 
و الاتی, نظراً الى امتناع الوجود فى الخارج اذ المتحرّك حال الحركة‎ 
مين قوتها‎ XU بالتوسط بين افراد ما هی فیه. و ذلك‎ al caes 
لصَرفة و محوضة الفغل و ما لم یشکن فى حد من حدود المشافة او‎ 
انتهائها لم يتحقق ذلك بالفعل.‎ 

و حینثذ ليست الحركة موجودة كمقذارها و ما لأجزائها من نحو 
وجود في Ul‏ ليس وجود امتميّزاً فعلياً فلايتم وجوده عند نفاة 
الجزء M‏ بانقضائه فیس له وجود الا فى الوهم. وال لكان عدا 
ence‏ 

قال المحقق الدوانی: الحکماء ذهبوا الى ol‏ ن الحركة ر بمعنی القطم 
لاوجود لها الا فى الخیال. AY‏ انما يتوّهم وجودها اذا وصل المتحر لك 
الى المنتهی. و حينئذٍ تکون قد بطلت بالكلمة. و ظاهر SÍ‏ قطع المشاقة 
معنی نسبی اغتباری انتزاعی لاسبیل الى توهم وجود مثله فى الخارج, 
بل التوسط بين مبداً الحركة و منتهاها أيضاً كذلك. و مثله الخروج من 
القوّة الى الفعل تدریجا على ما اعلن به بعض الأفاصل فلا مجال 
لحُسبان Í‏ احدا من رؤساء الفلاسفة ومعلمهم و اتباعهم لایستنکر 
وجود الحركات القطعيّة المتصلة جميعاً فى ظرف الاعیان و فى وغاء 
bo ge,‏ و هو SIE‏ الممتد الموجود فى Pall‏ 


۳۱ 


۷ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


و LU‏ فى الشفاء من أن هذه الخال وجودها على سبیل وجود 
الامور فى الماضی و تباينها بوجه اخر Í‏ ن الامور الموجودة فى الماضي 
قد كان ن لها وجود, فى أن من الماضی کا ماما و لاکذلك هذه الحر i$‏ 
LG‏ فيه لار المراد Sl‏ وجوده فی الخیال علی ae Wa Via gay god‏ 
لماضی بمعنی ان يرتسم فى الخیال امتداد ماض فحصوله فى الخيال 
على صفة المضی. و لذلك نفى أن یکون لها وجود فى ان من الماضي. و 
على هذا فلاتناقض بینه وبين ما حققه فيه, من انها مما لاذات لها قائمة 
فى العيان و ها اّما ترتسم فى الخیال و يرشد اليه. آنه صرّح بان 
اوه ی او كرون الا فى نیون موه السطاق 
المقابل للعدم المطلق صحیح له. 

قال و لیس هذا الو جود له بسبب التوهم. فائه ol»‏ لم يتوهّم كان c‏ ا 
الحو من الوجود حاصلاً. هذا کلامه. و هو پنادی بان الوجود المطلق 
لژمان فى التفس لا ghee‏ بوهم المتوهّم و لیس بسبب فرض الفاروض 
فیطابق ما ade Gai‏ من Jats LAST‏ المعقول للمتحرّك لاوجود له 
فى الأعيان أصلاً بل فى الذهن؛ یعنی ليس له وجود قار او غير قار فلا 
ole‏ لحمله على أنّ المراد ST‏ الحركة Cd‏ من الموجودات الثابتة 
R‏ الذات الغير المتجدّدة Sd‏ يتوجّه عليه BÍ‏ الحركة محل SUII‏ 
وعلته و المعدوم كيف یکون محلا للموجود وعلة له. .و الما تجه ذلك 

مع التصوّیح بوجود OUI‏ دونها و آنی له به. 

و کذا لأيقدح فى ذلك ما تسمع | الرّمان ظاهر الإنيّة خفی الماهيّة. 
اذ المراد التحقّق فى نفس الأمر على ما بيه سید az‏ قال: و لو JE‏ 


۸ لا مراة الازمان 


بعض المتأخرين خلاف ذلك فلا تعویل عليه. و جوز بعضهم ان يراد به 
الوجود الخیال الارتسامی لاه وجود بنفسه. و هو کالوجود الخارجی 
فی ترتب الاثار و تحقّق آجزاء ذلك آلامر الممتد بحسب ذلك الوجود 
مترثبه متعاقبة و لایکون عند انلها بهذا الوجه, US‏ بظهر paie‏ 
الى الوجدان, فتامّل. 

و قد يقال Les gl‏ ما بنوا الأمر علئ ما يبدو فى بادى الّظر ثم اذا 
انتهت النوّبة الى الفحص البالغ ظهر حقيقة الحال. Gls‏ ادّعوا اوّل الامر 
وجود الژمان فى الخارج و بّنوه بانقسامه الى السنین و الشهّود و PEY‏ 
و الساغات و عدّوه من أقشام الكممع SÍ‏ المقسم فى الاق الى 
الجوهر والعرض هو الموجوّد الخارجی على ما صرّحت به عبازاتهم. 
نم عند تحقیق الخال صرّحوا SUP SL‏ الممتد غير موجوّد فى الخارج 
بل ممتنع الوجود فیه. و إِنّ الموجوّد فى الخارج هو الان الّیال الذی 
aaa‏ الخال 

و رما فيل أنّكون UI‏ الموجود [pl Lee‏ متصلاً غير قارالذات 
Le‏ يظهر من السّابقين و لضغفه عدا عنه من لحقهم الى انّ الموجود من 
EN T‏ مو اط مت لا يذ تدا ل تست TC ber E E‏ 
يرتسم فى الخيال أمر eee‏ يتقدّر به الحركات و يعبر عنه بالشّهور و 
الاعؤام. و BS‏ كان ینحل به ما أشكل على المجيب من أمر الرّمان 
الموهوم حيث تحيّر فى انه كيف یسمی غير المقدار الموجود بالژمان. 

و زعم SI‏ التناهى و اللأتناهى و التمادّ وعدم التمادى و الزيادة و 
النقصان و كذا التّقديرو التَقضّى و الإستقبال و المضی و ما شابه ذلك من 


۲١ 


۳۱ 


۹ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


الضّفات من خواص المقادير و لوازم CLS‏ الموجودة فى الخارج 
عندهم. و لذلك Whe‏ من أمارات الوجؤد و أنكر تجرّى المعدوم 
بالاجال و الاوقات و السّنين و الشاغات Ub‏ منه أنه تابع الحكماء 
الذين جعلهم أفاضل الاس عقلاً فى کل باب. و ol‏ من نازع فى ذلك 
من محقّقى المتكلّمين من العلماء الاسلأميّين و الفضلاء الامامیّین 
EDI CA‏ 

وقد حقّق UW‏ قد البصيير و المتأمّل الخبیر مقا نبهّنا athe‏ أو أشرنا 
اليه ما يكتفى به او لوًا الالباب. فان فيه نجاة من ظلمات فلسفيّة بعضها 
فوق البعض و شبهات سفسطيّة يبعد ما بين LUE‏ و الأرض كما بظهر 
على طالب الحّق و التحقيق JS‏ انظهور. 

و من لم يجعل الله له نورا ففاله من نور. مه لأفائدة هيهنا فى 
حكاية الأقؤال فى الژمان. و کتب فى الخاشية أن الغرض من نقل 
المذاهب ان من البيّن ان المورد لا يقول بان SUE‏ هو واجب الوجود و 
لاالمعدّل و لاحركة و اّما يقول Ly‏ قاله البغدادى: فإذا بطل قوله ببيان 
فساده سقط منعه بالكليّة و تم الدلیل, انتهی. و هو في غاية الشقوط؛ ul‏ 
ال فلا ما فضّله Ud‏ هو مذاهب القائلين بالوجود و من lll‏ من 
أنكر أن یکون للرّمان وجود البثة. و منهم من نفی وجوده عيناً و اثبته 
فى التوهم و هو مذكور فى الشفاء و غيره فما يدريه | ن المحقق المورد 
Ul qaas Y‏ اً SU‏ لم يشتوف جميع مذاهب القائلين بالوجود 
فلعلّه کا ن يذهب الى غير ذلك قال فى thn‏ و منهم من جعل d‏ وجوداً 
لأ على أنه ul‏ واحد فى نفسه بل على اله نسبة U‏ على جهة ما لامور 


۰ لا مراة الأزمان 


نها كانت الى امور ايّها کانت. فقال: انّ SUI‏ هو مجموع آوقات و 
الوقت عرض حادث يعرض مع وجود عرص آخر مع وجوده فهو وقت 
الراك رش قاذت وى القع ال" ذا برعي اليو فك 20 
طلوع الشّمس قدكان اعرف و اشهر, و لذلك اختير ذلك و ما يجرى 
مجراه للتوقيت. 

فالژمان هو جملة أمورهى اوقات موقتة أو من شأنها أن تجعل 
اوقاتا موقتة. و UU‏ ان الرّمان على غير هذا الوجه لاوجود له. و قالت 
طائفة: أن الژمان جوهر ازلی فجازأن يوجد الرّمان وان لم توجد 
الحركة. فالژمان o‏ عندهم تارة يوجد مع الحركة فيقدّرهاء و تارة مجردا 
فیسمی حینئذ دهراً. ثم قال ان الڏپن أثبتوا وجود UU‏ معنى واحداًء 
منهم من جعل الحركة زماناء و منهم حركة الفلك ه زماناً دون ple‏ 
الحرکات. و منهم من جعل عودة الفلك زماناً اى دورة واحدة, و منهم 
بن ما ی ابا 

وفى المواقف مذهب الأشاعرة أنه متجدّد يقدر به متجدّد وقد 
يتغاكس. قال المحقق الشریف أصخاب هذا المذهب جعلوا اعلام 
cola SUI‏ اوقاتاً و لذلك تعاكس التوقيت عندهم و اذا اغتبر ما هو وقت 
فى الحقيقة امتنع التعكيس فى التوقيت. و قال S]‏ جعل‌الژمان عبارة عن 
نفس ذلك المتجدّد لزم أن یکون SUE‏ امراً موجوداً لا موهوماً كما هو 
مذهبهم. و WE UT‏ فلا الزمان ليس ما لايمكن فيه احداث قول أخر 
اذ لم يقم عليه برهان عقلی و لايدل عليه المع فلعلّه لم يرتض شیف 
من تلك المذاهب و اختار غيرها. و اما رابعا فلائه صرح بما انتصر له من 


Y) 


۱ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


الأقوال و هو کونه منتزعاً من اشتمرار وجوده تعالئ و بقائه وعدم كونه 
Lal‏ موجودا US‏ اختاره الفحول من الإماميّه كالمحقق القوسی و السّيد 
السرتضی و العلامة الحلّى و المذقق الخوانشاری و المولی محمد امین 
الاسترابادی و الفاضل المجلسی و المولی خلیل القزوینی و المولی محمد 
طاهر الققى و اضرابهم. 

قال في تنقيح المزام ما اطبق عليه le‏ | المتكلمين قاطبة, ,هو أن 
الزمان Ji‏ تزع من بقله dii de‏ لابق لأا قال 
البغدادى من متخيّلات المغفلین. S LES‏ لاضوورة الى كوه 
S‏ بشیء من easda‏ له و GUY‏ من سکوته عن ذلك و 
ad y‏ فيه كما صرّح به على ما ستطلع عليه إن , شاء abl‏ تعالی. 

فالقطع بما تخيّله المجيب مع تصريحه بخلافه ينبىء عن حرصه 
على إلايراد و إن كان فيه انحراف عن lal ess‏ و عدول عن سنن 
السّدادء و اللّه لغاصم من الجدل و العلاد. ثم قال ذلك السَيّد المشتدل و 
Ul‏ ثانياً ala‏ لو تصحّح فى العدم L]‏ وضعوه] لكان هو aide, GUD‏ او 
الحركة بعينها اذكان متکمتا سيّالاً كلّه أزيد لا مخالة من بغضه و ابغاضه 
متغاقبة غير مجتمعة. TUG‏ بالذات على تلكالشاكلة فيكون هو 
jul‏ ن أو بالعرض فيكون هو الحركة, فقد أطلقوا على مان او الحركة 
اشم العدم فلیت شعری, بای ذنب اشتحق SUB‏ أو الحركة سلب‌الاسم 
و الالحاق بالعدم. واغترض عليه المحقّق UL‏ لانقول باتصاف العدم 
بالتقدر و التماد و غيره الا بالعرض باغتبار اتضاف وعائه و لایلزم منه 
وه FE‏ 


۲ لا مراة الأزمان 


و الحاصل انا نقول: انّ عدم الغالم كان فى وغاء ممتدٌ متجدّد متقضٌ 
كو جود زيد فى الرّمان» و کما أنه لایلزم کون وجود زيد زمانا او > IS‏ 
كذلك لايلزم ایضاً کون العدم زماناً او حركة بل ليس الا کعدم زيد في 
زمان قبل زهان وجوّده ولا تفاوت SUMI‏ هذا QUIN‏ یتبعض باللّيل و 
التهار و يتصّف بها شابه ذلك من الصّفات و ليس ذلك الزمان: فاللازم 
على هذا ليس الا وجود الزمان Se‏ و القائلون به يلتزمونه لاكون 
العدم هو الحركة او الژمان. 

واخ فا ابا dla Ni‏ قال ان المع در 
اطلاق الوجود خصوص الخارجی وهم لایقولون بوجود الرّمان الممتد 
المتجدد فى الخارج. قال ملامیرزاجان فى حؤاشيه على شرح المغالع: کون 
المطلق منصرفا الى الفرد الكامل ليس علئ إطلاقه بل ذلك فيما اشتهر 
لفظ المطلق فيه بخصوصه بان استعمل كثيراً فى المطلق المتحقق فى 
ضمنه حتى يكون اشتعماله فيه حقيقة عرفيّة co ge NLS‏ فائه لشهرة 
اشتعماله فی ضمن الخارجی یتپادر ate‏ خصوصه انتهی. و لعله آراد ان 
الرّمان الموهوم كالرّما نالذى هو مطابق للحركة بمعنی القطع و إن لم 
يكن له وجود فى الخارج الا ان له وجود بحسب نفس الأمرء و اما 
الموجود فى الخارج ما هو بمنزلة الان JULI‏ الذی هو مطابق للحركة 
بمعنی التوسّط و هو وجود الواجب تعالی عن ذلكالذى هو عين 
اف شاه ار الدى یز basal‏ نالاو Fal aas diced‏ 
ممتدا متجددا يسمونه SLIL‏ الموهوم و عدم العالم انشا وقع فیه. 

وعلئ هذا فلا فرق بين الرّمانين الا بما ذكره و فيه مع ما تعرفته Al‏ 


۳۱ 


۳۱ 


۳ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


توجیه Va‏ لایرضی اذ القائلون به لایقولون بعدم co) UI‏ بينهدا الا 
بذلك الأمرالعرضی كيف و هم مصرّحون بان See‏ ن هناك معدوم و 
لاوجود له الا مع اول وجود الغالم فان خصوّمهم Lal‏ احتجوا عليهم بان 
تخصیص الاحداث بالوقت المعیّن بستدعی امْتیازه عن سائر الأوقات 
و هذا بقتضی کونها موجودة قبل ذلك الحادث. اجابوا EL‏ معدومة و 
لاتمایز بینها الا فى الوهم. و US‏ يبتداً وجود OL‏ مع اوّل وجود 
العالم و لایمکن وجود سائر الموجودات قبل ابتداء وجود LAD‏ 
Shel‏ هذا کلامهم. 

و بالجملة انهم لو قالوا بوجوده و امتداده مثل امتداد هذا الرّمان فى 
ان له اجزاء متبائنة متعاقبة یمتنع الاجتماع بینهما لكان FU‏ أن یقول 
لم Gard!‏ وجود الغالم بهذا الحدّالذى حدث فيه و لم يكن حدوثه فى 
حدٌ أخر قبله و کونه Lady‏ بالمعنی المذکور لاینافی طلب المخصّص 
Let‏ بين آجزائه. و حینئذ فما معنی قولهم و اختصٌ الحدوث بوقته اذ 
لاوقت قبله. فبقی أن یکون معنی الوهمی ما يخترعه الوهم كزوجيّة 
الثلائة فیکون Cas‏ محضاً و لیساً ساذجا. فاذا alis ea‏ العدم 
الشاذج بها توهموه من التقدر و التكمم و التماد و التجدّد و التقضی و ما 
شابه ذلك. ail UG‏ بالات على تلك USUI‏ فیکون هو GLB‏ بعینه او 
بالعرض فیکون هو الحركة بعینها. ۱ 

فان اتصاف الحركة UBL‏ و النقضان و التماد و غيرها انما هو 
بو اسطة مقدارهاء و لها مقداران مقدار بحسب المسافة و ذلك بالعرض و 
مقدار بحسب التراخی و ذلك بالذات SN‏ ذاتها من حيث هی تقتضی 


۴ لا مرا: الأزمان 


ذلك أو Bilal‏ لاتقع معاً بل على التراخى و هذا المقدار هو الرمان و 
dr S lae‏ سوی عدمالاشرا بقارنها eae‏ الاستقرار. 
و اما الژمان فلیست له حقيقة الا اشتداد التجدد و عدم الاستقرار فاذن 
قد أطلقوا على GUA‏ او الحركة بلا ذنب اسم العدم المحض و اليس 
الساذج. 

و بدا قررّناه ظهر أن مراد المستدل بالعدم المذكور U‏ جعله المورد و 
غاءاً له كما يصرّح به قوله فى الدّليل الاوّل. فكيف يتصوّر فى العدم 
الصّريح و اللیس الصّرف SU‏ تمايز حدود و تلا حق احوال. و 
سيصّرح به فى قوله إذ لا اختلاف فى العدم و فى قوله و ذلك الامتداد 
العدمی لا العدمالذى وقع فى هذا الوعاء على SÍ‏ عدم الغالم لو كان فى 
زمان موجود غير ممتاز عن هذا UA SLB‏ ذكره و هو امتیاز 
بالعرض يلزم منه ثبوت قدیم سوی الواجب. ولا ینفع الفرار منه بالقول 
بان مرادهم بالعالم ما سوی ذلك الزّمان من الموجودات و هو ولا 
وجود له US‏ سیصرّح به المورد تبعاً لاخرین مع ما فيه من التدافع 
الصّريح و التناقض القبیح. و سيئأتى لذلك زیادة التوضيح و التنقيح. 

AR‏ یو ا ا 
nasi‏ یه ای ONE‏ 
بالرّمان الموجود مع اشتراکهذا فى جمیع الذّاتيات و اللوازم الا باللیل و 
اللهار و ماشا به ذلك. و هو غير موجب لسلب عقد الوجود و وضع عقد 
العدم مقامه الا آن يقال لامشاحة فى الاصطلاح. 


— 


Ó 


< 
— 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


cel B,‏ أسقطه فى تلك الورطة d ad‏ رأى اد دلائل اتید 
قدس سرّه على ابطال القول بالرّمان الموهوم دلائل متينة و براهين 
مكينة و ply‏ أن يتقضيّ عنها 38 من القول بكونه أمراً معدوماً الى القول 
بالقدم و هو Si‏ منه فوقع من حيث لا يشعر فما كان هاربا ate‏ هذا. S‏ 
انت Sad‏ بآنهم لو قالوا بها قرّره المورد کلامهم لكان لقائل أن Jai‏ هذا 
مجر دعوی بلادلیل. و هل الکلام الا فی اثبات وجود هذا الوعاء الممتد 
لمتجدّد المتقضّى حى يمكن أن يقال ان عدم الغالم كان فيه و كان 
متصفافيه بصفاته بالعرض اذ الاشاعرة لمّا تشبّثوا فى (ثبات حدوث 
الغالم بالقول بهذا الوعاء و BL‏ عدم الغالم كان ad‏ فالخصم لايسلمه 
منهم و لا يصدق به الا بالدّليل. و قد تعزفت all‏ لايمكن تصوّره فضلا 
عن أن يقام عليه دليل. فله أن يقول ze MESE‏ المسلّمة XU Vase‏ 
الدّهرالذى هو وعاء للوجود ee all‏ المسبوق بالعدم التصریح. و 
RE RET‏ و عاء لل"مور المتختر: المقتدرة الت العو الشرمدالدی 
هو و cle‏ لبحت الوجود pall‏ المسبوق بالعدم. و اليه الاشارة بقولهم 
نسبة الثابت الى المتغيّر هی الدّهر و نسبة المتغيّر الى المتغیر هی الرّمان و 
نسبة الثابت الى الثابت هی السرمد is gl‏ منحضرة فيها. فمن ادعی 
ان للعدم الازلی lo ge ys Le,‏ یکون هو dad‏ و بتبعيّته يتصّف بالتقدر و 
التماد و غير هما فعلیه البیان و قیاسه على العدم المقارن لوجود الرّمان 
کعدم زید فى زمان قبل زمان وجوده قياس معه فارق. 

فان هذا العدم لما کان مقارناً للرّمان الى هو Se‏ و متكمّم و متقدر 
اتتصف هو Lal‏ بذلك بالعرض بخلاف العدم الأمر الأزلی فائه GY‏ 


۶ لا a‏ الأزمان 


بالتقدر لعدم ثبوت ما يتقدر هو به فیکون عدماً محضاً غير متقدّر و 
لامتکتم add WY‏ من دلیل وعدم قدرتنا على تعقله بوصف کونه سابقا 
على الوجود سبقاً غير ذاتی بدون الوغاء بعد أن دل JII‏ عليه غير 
قادح فيه. فان دلائل القدم بأسرها i ido‏ , قد دلت الأخبار 
المؤاترة من الطرفين على وجود اله MUI‏ بدونه بان يكون بينهما 
انفصال و قد اْعقد عليه اجماع thal‏ من المسلمين و غيرهم. و دل 
عليه الحديث المشهور الذى لأدليل عقلی يغارضه بل له دليل عقلی 
یغاضده کذا ol.‏ فی آخر الشالة ان شاء alll‏ العزیز. 

فاذا لم یثبت القول بالرّمان الموهومالذى قبل وجود الغالم مع کونه 
مخالفاً ظاهر الشرّع فلاب من القول Sb‏ ذلك إلانفضال انما كان بالعدم 
الصّربح التفس الامری الغیر الرّمانی SS‏ ما له Ges‏ فى نفس الأمر 
لایجب أن يكون فى زمان كما لا يجب أن يكون كل ما له تحقّق فيها فى 
مكان فعدم الغالم مع تحققه فى نفس الأمر لأيجب أن يكون في زمان 
اذمالیس ا ت able‏ مدخل ل او اوت 
الحاسم لمادة الشبهة ما آشرنا اليه انفاً و سالفاً من انّ العدم الازلی لو كان 
له وعاء فذلك الوغاء Uf‏ معدوم فاستحال اتطافه SIL‏ التكمّم و 
المشاواة و اللا مساواة. اذ لااختلاف فى العدم و لأمخصّص فكيف 
يكون احدهما طرفاً و متصفاً بالصّفات المذكورة بالات والأخر 
مظروفا و متصفا بها بالعرض أو موجود فيلزم ثبوت قديم سوى 
اح 

ثم ذلك القديم UI‏ لم يكن WIG Lage‏ بذاته فلابدٌ له من محل يقوم 


۵ 


— 


— 


A 


Y) 


C] ۷‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


به و لأيتصّور له محل غير الحركة فیلزم قدم الجسم كما سبق. و بها 
phn Blogs cal Nes‏ جزو و Ble‏ اخر بل 
هو عبارة عن اللازمان dete‏ از مان ن سبقاً غير زمانی کسبق 
أجزاء الژمان C‏ بعضها على بعض. Mida‏ انب بات 
BY‏ ان كان موجوداً یکون من الغالم و الا لم یکن شیثا و لاینسب 
آحدهما الى الأخر من حيث GUY‏ بقبليّة و لابعديّة و Ba‏ لأنتفاء 
مان عن الحق و عن ابُتداء الغالم فليس الا وجود بحت خالص ليس 
من العدم و هو وجود الحقّ و وجود من العدم و هو وجود العالم فالعالم 
حادث فى غير زمان. 

ما تعشر فهم ذلك على الاكثرين همهم الازل pe‏ من ol‏ 
يتقدّم سار الاجزاء و ان لم یستوه OUYN‏ فاتهم أنبتوا له معناه و 
(eas‏ ن الله سبخانه فيه و لأ موجود فيه سواه ثم اخذ بايجاد الاشياء 
شيئاً فشيئاً فى أجزاء أخر منه و هذا توهم JBU‏ و امر محال. فان اللّه 
لیس فى زمان و لامکان بل هو محيط بهما و BS‏ یقول غاقل أن الغالم 
بكلّه مسبوق بالعدم GUY‏ و زمان عدمه asl‏ جزء من اجزائه و 
بالجملة عند عدم امان ن یکون خالة مستقرة قارّه لافيها تقدّم خال و لا 
تأخر اخری. فإذا تغيّرت الأحوال بحدوث الحركة التى لها أجزاء 
لایکون وقوعها معابل وقوع کل ی متراخ Se‏ وقوع SW‏ یحصل منه 
dad.‏ را وی ای 

و بهذا اد ر ینحل ما آشکل على المورد دس سرّه حیث JU‏ إذا 
اتصف العدم فى نفس الأمر بائه سابق على الوجود سبقا غير ذاتی 


۸ لا مرأة الأزمان 


فيكون البتة محتاجاً الى وغاء و ظرف يكون فيه و Bay‏ هو لامحالة 
بالتقدر و التكمّم و غيره و كونه شابقا عليه بدون ذلك مما لانقدر على 
تعقله فلعلّه يحتاج الى لطف قريحة لم يكن لنا و سیثاتی له بیان اخر. و 
القول SL‏ التقدم بالذّات لا محصّل له لعوده الى البق الزّمانى كما هو 
مختار المورد لامحصّل له كيف ولم يدل دليل على بطلانه بل لايتصحّح 
معنى حدوث الغالم الا بالتمسّك به. و لذا قال به المحقّق فى التجريد و به 
فشر المورد قوله وجود العالم بعد عدمه ينفى الایجاب حيث قال: 
الظاهر انّ مراد المصتّف من البعدية هبهنا هو البعدية بالذات. ورد قول 
من قال مراده منها البعدية الزمانية و هذا منه كالتصريح EL‏ 
لابقول بالژمان الموهوم كما صرّح به والده الماجد و الا لكان مراده منها 
له NR EPI‏ ایض BS‏ تال وف ee pi‏ د د 
الایجاب المستلزم للقدم و آثبت الحدوث لتصريحه بوجود العالم بعد 
العدم. 

فذلك إِما GUYS‏ و هو خلاف مذهبه و مع ذلك لایلائمه ظاهر 
قوله بعد العدم, وسیاتی تحقيقه» او فى الذهر و هو المطلوب. و بما 
فصَلناه E gb‏ القول بوجود oU‏ الموهوم و کونه وغاءاً لعدم الغالم 
ينا فى طريقة الملة بل ینافی مذهب من قال به و يفسده و هو قدرام 
بذلك اصلاحه و هل یصلح العطار ما افسد pill‏ آقول حاصل هذا 
لوجه GI‏ الامتداد و السیلان و قبول UB‏ و النقطان و التقضّى و 
التجدّد من لوازم OW pall‏ و ما يقدرها من الازمان. فلو صح فى العده 
الازلی ما توهّموه من عروض التقدّر له و التمادی و انصافه era‏ و 


— 


Y 


Ó 


— 


— 


^ 


۳۱ 


)سب 
— 


4 لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


عدم التناجى أو صح خال العدم شا توهّم من الإمتداد الموصوف بالتکتم 
و السّيلان القابل للزيادة و التقصان لم يتصحّح أن يطلق عليه اشم العدء 
و يسلب abe‏ اشم الحركة و الرّمان. اذ كلما وجدما شابه ذلك من 
الأوضاف تحقّقت الحركة و مقذارها و ينعكس الى قولنا إذا لم توجد 
الحركة و ما يتبعها لم يكن الى توّهم شىء من التجدّد و الامتداد وامثال 
ذلك سبيل. 

و هذا بعينه ما ذكره السيّد اولا من JII‏ فلا يبقى فرق يعتد به بين 
الوجهين. و يتوجه ما اورده المحقق من المنع على كلتا القضیتین, d‏ 
يجوز اناف ما ينتزع من البقاء و نحوه بالإمتداد و عدم الشناهې و 
لامحذور فى قبوله للرّيادة و التتقضان و التّمادی US‏ يجوز توصيف 
العدم الازلى الواقع فيه باغتباره بتلك الصّفات. و من أنكر من المحقّقين 
وجود الكم المنفصل و المتصل سیّما غير الا منه و من الأعراض 
مطلقا ینفی ذلك الاختصاص و لايشهد بخلافه ضرورة و لم نجد Ws‏ 
بفيد الختضاصها بها يوجد من الکمیّات. الاتری أنه Bay,‏ بها SUJI‏ 
aaa‏ المر تسم فی الخال و یوصف ماوقع فيه وجرد كان Goes gl‏ 
sob JL‏ و النقصان و غير ذلك باغتباره ما عرض له من التمادی و 
الشيلان. و لایستلزم ذلك أن یسلب عنه اسم الوجود و العدم و يطلق 
ale‏ الحر aS‏ او SU JE‏ لاتفاوت بین ما لابوجد الا فی الخال و بین ما 
پتوهم من الرّمان بل لاتفاوت بین الرّمان آلمنتزع من بقائه تعالی و بین 
ذا بعد وجوّد الغالم حیث یحکم بکونه منتزعاً Lea‏ من البقاء LY‏ هذا 
الرّمان قد Gold‏ حركة الفلك و طلوع الکواکب و غروبهاء فانقسم الى 


اليل و الهار و الشاغات و Gate‏ بالسّنين و الاوقات بخلاف مالم 
يصادف شا من ذلك من QUIN‏ و من نم شد عدم زيد بالشهور و 
الاعوام و FLY‏ ذلك الامع التقدير فیما قبل وجود الغالم من الاعدام. 
فظهر GUEST‏ المظروف كعدم زيد بوصف و عائه بالعرض لايسلبه 
اشمه وحده و ليس فيه قياس العدم الازلی atle‏ فى اتصافه باوصاف 
الوغاء و افتقاره اليه كذلك حتى يفرق بعدم ثبوت ما يتقدر به ذلك العدم 
علئ a‏ لايلزم من عدم الّبوت انتفاؤه. فيجوزأن يقال يتوهّم ما يتقدر 
به و يوصف بوصفه بالعرض وتوّهم ISI GLAS‏ بالتقدر بالعرض و 
احتياجه اليه باعتبار المقارنة للزمان المتكمّم بخلاف الثانى لعدم ثبو ته 
مطادرة مع all‏ یناقض انحصار المتقدّر Go lly‏ فی الحرکة و یبیّن کون 
العدم متقدراً على Sl‏ الم بالعرض ما له اژتباط SIL‏ الذاتيَ مصحّح 
لاجراء أوضافه عليه كما قيل فكيف ينحصر فيها و فى الشفاء لايكون 
فى الرّمان الا الحركات و المتحر کات. Gl‏ الحركة فذلك لها من تلقاء 
جوهرها و اما المتحرك فمن تلقاء الحرکة و flea UE‏ الأمور فائها لشست 
فى زمان و ان كانت مع الرّمان فان الغالم مع الخردلة و ليست فى 
الخردلة. و مع قطع النظر عن جميع ذلك لا يلزم منه الأبطلان اطلاقهم 
اسم العدم عليه و هذا مع كونه علئ مختاره افتراء بلا افتراء اذ لم نطّلع 
عليه إلا هيهنا ليس من ابطال الرّمان الموهوم فى شىء مع انه المقصّود 
من إقامة البزاهين المتينة و إن أريد اه يلزمهم وجوده كما يفهم من 
النجاة و التعليقات و غيرهما لإمكان وقوع الحركات المختلفة المتقدرة 
فيه فيرد عليه مع عدم إشغاره به أنه لا بمقتضى الوجود العینی لجواز 


۳۱ 


۵١‏ ل محمد بن محمد زمان کاشانی 


تقدّرها لو لم یمنع الامکان بالامتداد pe gall‏ و المرتسم فی‌الخیال 
على ما تقدّم. 

والوجودالذى يتناول الاعتباریات لا محذ ور فيه و يلتزمه القائلون 
به كما أفاده المحقق حيث قال: فالّلازم على هذا ليس الا وجرد الژمان 
هناك فان مراده هذا المعنى كما صرح به فى الحاشيّةالتى كتب عليه فما 
oll‏ من التسخ العديدة, إذ قال المراد به الوجود JA C‏ لوجود 
coU Lae!‏ فأفهم انتهی. 

و ليس اطلاق الوجود على هذالمعنی ببدع منه بل یطلق الخارج 
على نفس الأمر uas‏ ايضاً. و قد صرّح بشیوعه الفاضل القوشجی فى 
ذيل قوله و عدم المعلوم ليس pad ile‏ العلة فى الخارج و كيف يريد به 
ما لايلتزمه من قال به. كما صرّح به المحقق الشريف و غیره على ما 
سلف. و فى الشرح الجديد للتجرید. الزّمان هناك موهوم و لأوجود له الا 
مع اول وجود الغالم و لاتمایز oe‏ أجزائه zn JE‏ الا بمجرد eh dl‏ و 
هل يجوّز عاقل حمل کلام هذا المحقق على التزام الوجود all‏ بدون 
iy‏ مرامه عليه بعد الاطّلاع على تصريحه SG‏ مرادهم بالغالم ما 
سوى ذلك الامتداد الموهوم. فأنّ المراد به ما سوی الواجب من 
الموجودات و الامتداد المذكور لاوجود له. هذا كلامه طاب ثراه. و 
لاریب adi‏ نص فى الباب فیجمل ما آجمله هناك عليه لولا اتباع 
المتشابه ابتغاء للحکم بالتناقض القبیح فلاحاجة الى ما ارتکبه من 
al‏ جیه ای حاول ان يجمع به بين الاراء المختلفة. 

فان من أثبت الأن السیال SU‏ ازلاً و ابدا ینفی کون غيره راسما 


o‏ لا مرآة الأزمان 


للرّمان و من نفاه من | لمحققين فى فسحة من تجشم مؤنة اعتبار ما يقوم 
مقامه و یکون بمنزلته فان له فى انتزاعه من اشتمزار الوجود لمندوحة 
عن ذلك كله و لا وجه لتطبیق المطالب الكلامية على الأصول الفلسفية 
وعدم التمییز بينها كما وقع منه مراراً فاته من تخائيل القريحة 
الود ار عل اله یتضمن الاعتراف بحمله علی الوجود فی نفس الامر 
فیرتفع التناقض و التدافع القبیح و غير ذلك ممّا شنع به على المورد 
العلامة طالب ثراه. و لا یرد عليه بزعمه ال" ما آورده على هذا pail‏ و 
ليس ذلك توجیها بما لا يرضاه SI‏ به كما اژتکبه من التو جیه الذی 
لا ينطبق على مذهب و لايرتضيه احد اذ الوجود عندهم باشتمراره 
یرسم SUH‏ مطلقا فهو بمنزلة الان السّيال لدى الحكماء. و لم يذهب 
ذاهب الى ol‏ اژتسام GUY!‏ ال على وجوه el all‏ من استمزار 
الوجود کارتسامه من اشتمرار الان بعده و يقوم مقامه حينئذ و يكون 
بمنزلة عند انتفائه. و لو فرض ذلك فلا یتجه دعوی عدم احصار 
التفاوت فیما ذكرء S‏ المنقسم الى JUI, ANI‏ هو المررسوم من MM‏ 
THEI‏ و هو معدوّم فی‌الاعیان كما اعترف به غير مرّة فیشاوی المر تسم 
من البقاء فى أنْ لاوجود له الا فى الاذهان. فلا تفاوت بين اول حادث 
و هذا الحادث فى أنّ اتضاف عدمه Ly‏ ذکر من التّمادی وَالسَيلان و 
نحو هما لا یوجب ان يعد حركة او یطلق عليه اشم الرّمان و لا ینافی 
ذلك تحققه فى نفس Land AMI‏ انتزاعه بحيث إذا أدركه الغاقل و صفه 
به وإن al‏ يوجد بالفعل عيناً و لا ذهناً. 

و لهذا لا glo‏ طلب المخصّص Le‏ بین أحراقة YEN‏ قطعاً و 


۳۱ 


or‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


عدم التمایز بينها فى الخارج اذ لئست له أجزاء متباينة متعيّنة فى الواقع 
oY‏ تمايزها و تحددها باغتبار ole.‏ للأوقات والحوادث 
المتجدّدة و لا وقت قبل وجود العالم اذ لا خادث يجعل وقتا على SÍ‏ 
من صرح VELL‏ تستدعى leu bu;‏ على Sex hus‏ آقسامها ینفی 
لزان قبل وجود JW‏ مطلقاً و هذا معنی قولهم. و gahl‏ الحدوث 
بوقته إذ لا وقت als‏ فافهم و لا تتحيّر فان اعتبار هذا الژّمان بعد التنزل 
Se‏ عدم اشتراطه فى هذا التقدم فلا حجر فى التصريح بانتفائه» اولاء مع 
S‏ ذلك التصريح لم يوجد الا من بعضهم فلا يناقض وجوده فى الجملة 
عند غير ذلك المصرّح و هو ظاهر. 

وايضا التصريح بنفيه فى الخارج لايضادم تحققه بحسب نفس الامر 
على الوجه SU so all‏ كما يستفاده من كلام المحققين منهم. نعم لو 
قيل بوجوده و امتداده مثل امتداد هذا الژمان كما فرضه أمكن توجه 
ذلك السّؤال باغتبار تشابه الأجزاء دون تباينها و تمايزها و تعاقبها 
المنافية له. لكنه توجيه بدا لايرضاه القائل به إذ لم يقل بوجوده كذلك 
قبل وجود الغالم حيث لأ ذهن و لا ذاهن احد منهم. و ليس المراد d‏ 
لایمکن وجود شیء من all‏ جُودات قبل افد ار جردا مان Weel‏ ولا 
وجه لتوهم ذلك. فانه يشتلزم الدّورإذ توقفه على الحركة و موضوعها و 
تحقق الخيال و التخيّل ضرورىّ عندهم و الوقت فرع على وجود الغالم 
حينئذ Was ila,‏ يمكن أن یکون وجوده gel‏ حدوله فيه فقو له 
بوقته منامحة و تمنیل, كما افاده بعض الفضلاء. و قد یقال: النّسبة بين 
GL‏ و الجسم کالنسبة بين الهیولی و الصّوّرة بالتلازم والزرّمان من 


al ys Q QY‏ الأزمان 


جملة المشخّصات للجسم و الجسم dle‏ بقاء الزّمان و اشتمراره. 

SUI لما بعد وجود العالم من‎ SÍ فيه على انّ فيما ادّعاه من‎ ols 
اجزاء متباينة متغاقبة يمتنع الإجتماع بينها كلاما اذ لاوجود له فى‎ 
البقاء بل حال‎ SLE الخارج. و فى الوجود الذهنی يجتمع الأجزاء‎ 
الحدوث أ خا عند ادراکه دفعة و تخیّل الذهن من عند نفسه قطعة من‎ 
و اژتسامه فى الخيال على سبیل التدریج عند مشاهدة حركة‎ S UJ 
توسّطية. و اختلاف نسبها الى حدود المشافة لايأبى عن اجتماع تلك‎ 
TUN ولا تا ال‎ call سا بز هنو‎ Sige oll اا | جب‎ 
ies 
تلك الملازمة غير بينة فما يدريه لعلّها لو‎ BY متغاقبة فلاب له من دلیل‎ 
وجدت فى الخارج لكانت مجتمعة. بل عند من ينفى وجود الأعراض‎ 
الغير المقارّة وجودها مستلزم لاجتماع اجزائها لامحاله على ما قيل.‎ 

وقد ادّعئ بعض الافاضل SI‏ الرّمان فى الواقع و بالنسبة الى القدٌّوس 
الحقّ و ضرب من الملائكة موجود بوجود واحد شخصى و متصل قار 
و اجزاژه LIL‏ الى المبادى العالية على الژمان و المکان مجتمعة 
التَحقّق متؤافقة الحضور. اذ لافقد و لاغيبة هناك إلا للامور المستحيلة. 
و هذا كله فیما بازاء الحركة القطعية من الرّمان و من يتغاطى SLB‏ 
الموهوم لايرتضيه. وكيف كان فلاشك فى اه ليس موجودا فى الاعیان 
LE,‏ يكوّن وجوده فی‌الاذهان و هو اعَّم متا يخترعه العقول و الأوهاء 
كأنياب الاغوال فان الأمور الاعتبارية المتحقّقه فى Le‏ انفسها لوجود 


سے 


۲ 


۳۱ 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


ما من شانه Gl‏ تنتزع هی منه بدون توقّف على تعقل والحتلاف 
موجودة فى الذهن و لست بمحض اختراع العقل واغتباره فلايتم 
ا 
ثبت BI‏ الموهوم من SUB‏ ليس كذلك. و لم يظهر ما قرژه ذلك إذ لم 
یعلم منه الا عدم وجوده فى الاعیان و لأبحث فيه و لانزاع. و لايلزم 
منه أن یکون وجوده بمحض الاختراع و لو كان الرّمان الموهوم lise‏ 
محضا و ليسأ ساذجاً لم يبق بینه و بين الوقت التقدیری فوق لأنّه أيضاً 
کذلك عنده. فیجری فيه هذا التقریر بان يقال اذا فرض قبل وجود الغالم 
)353 مان أى aac al‏ متقدر کان ذلك OU y‏ اوخر که فلایکون lide‏ 


صرفا. Ula‏ ذنب أطلق عليه اشم العدم و IS‏ تقدّره مکابرة صريحة 


إذ لو لم يتصّف بالامتداد و التقضى و لم یعرض له التجدد و عدم التناهی 
لم يكن المفروض زمانا بل شيئا آخر. 

ولم يتصحّح به معنى بقائه تعالى كما سبق منه و معنى کان الله و لم 
يكن معه شى, كما يصرّح به فیما بعد. و أيضاً سیصرح TU‏ يندفع به شبهة 
الفلاسفة لو كان تقدم البارى على وجود الغالم بقدر متناه لزم حدوثه و 
I‏ لزم قدم الغالم, BY‏ معنى التقدّم الغير المتناهى أله لاينتهى وجود 
المتقدم الى to‏ لأيكون als‏ و تلك القبليّة لايتحقّق الا بالژمان «JU‏ 
UN‏ نختار SBI‏ و نقول كان ذلك (UBL‏ المقدّر لاالمحقّق فلا يلزم قدم 
ght!‏ و أنت خبيه do‏ صريح فى انّصافه باللأتناهى حيث اختار SÍ‏ 
e‏ البارى على العالم بقدر غير متاه من USII‏ المقدّر. و ظاهر أنه 
پتوقف علی کونه تدا مقدّراً ansa‏ لبتم اعغتبار عدم تئاهیه 


۶ لا مراة الأزمان 


لاختصاص التهاية و اللأنهاية بمتله على ما تكررٌ منه و من السيّد 
المستدل م بعد آخری. فدعوی کونه Fab‏ متقدّر و لامتکتم بعد ذلك 
تدافع صریح و تناقض قبیح. 
الحلی alas‏ به بعد dE‏ عن الاستغناء عنه الى الحاجة الیه. و من 
القن SONG‏ نه لا يصح بدون تقديره و تكممّه و الا كان اغتباره 
لغواً. و عند هذا يظهر SÍ‏ القول بالرّمان التقدیری لایتأتی ممّن يرى ما 
هو فى التوهم على ما ينادى عليه ما a‏ من الشرح الجديد و هو المطابق 
TRENT‏ كنا فصن EC, el‏ روت 
cot‏ لش غ eal‏ قوتت شیم لسع CATE‏ 
اصلاً اذ لیس متقدّرا بالذات قطعا. و ان آراد Li‏ ذلك العدم الساذج 
بها توهمّوه فى الخارج فظاهر الفساد مع أَنّ السّادجٍ يأبى عن UNI‏ 
و ینافیه. فنی العبارة مسامحة تبن معن اغلوطة کما فیما اختلفة من 
اطلاقهم علیهدا اشم العدم المحض و اليس الشاذج و لم بظهر بما قرژه 
سوی تفسیر العدم UIU‏ الموهوم. و UL‏ كونه مراد المستدّل فغير ظاهر 
مب . 

بل الظاهر ما حمله عليه المحقق إذ لم يعهد إطلاقه على ذلك SUII‏ 
سيّماء اذا عبد ais‏ بالعدم المحض و الليس الشاذج و اغتبار حذف 
المضاف أو إرادة المعدوم منه على المشامحة المشهورة بعيد فى المقام. 


— 


Y 


۵ 


— 


۳۱ 


OV‏ ل محمد بن محمد زمان کاشانی 


ولاتضريح فى الدَليل الاوّل به وان فيه أيضاً is‏ يفهم من اسئاده 
الى المتكلمين القول با" قبل الغالم عدماً موهوماً eI‏ سیالاً فان 
اتصافه SVU‏ و ool‏ پشعر QU sles ob‏ 

و کذ! قوله إذ لا اختلاف فى العدم BY‏ اذا لم يكن هناك زمان ns‏ 
به العدم لم يتحقق الا صرف العدم الشاذج. و Ul‏ قوله ذلك الامتداد 
العدمی فهو عليه لا له إذ لاشك al‏ لايصدق الآ على GUID‏ المعدوم 
cel‏ اقیمت البراهین على نفیه. فالمعنی اه لو تحقق ذلك الامتداد 
العدمی لزم منه المحال فیطابق ما حمله عليه المحقّق من اله لو صح 
الرّمان الموهوم لزم منه اتصاف العدم بالسّيلان و غيره و لزم منه المحال 
بخلاف ما لو قيل لو اتصف العدم بذلك لزم منه المحال علی» ail‏ لاب من 
اغتبار طىّ المقدّمة الاولی لأنّ Bled‏ بذلك فرع اعتبار ele gl‏ 
الموصوف بما ذکر له. و الاولی SI‏ يقال لو eo‏ حال العدم ما توهّموه 
من الامتداد كان زمانا لتكمّمه بالذات. ولو صح توهم BLAS!‏ العدم به 
کان حركة لتقدّره بالعرض و لمتکلف أن يحمل الکلام عليه 

و اما ما الزمه من ثبوت قديم سواه تعالی من کون عدم الغالم فى 
وغاء موصوف بنا ذکره, فكانّه جواب عن ايراد المحقق بتغيير الدّليل 
او رجوع الى اشتدلال أخر على نفى SUI‏ الموهوم أو بیان لفشاد 
القول بوجود ذلك الرّمان بوجه أخر. و علی اىّ حال فهو SLE‏ عن 
الفائدة و تكرير لما تكررٌ منه و قد ظهر ضعفه فلا نكررّه. 

و قد علمت نفع القول بعدم وجوده با سمعته من Sd‏ الاجفاع لم 
بنعقد الا على حدوث الموجوّدات و اطلاق JUI‏ على ما يتناول 


۸ الا مرآة الأزمان 


الإعتباريات من الخرافات کتوهم التناقض و التدافع كما عرفته. و كذا 
ادوس os dl Rus‏ ی الم على مب اا م 
القائلون به بالزّمان الموهوم مع اشتراكه مع LD‏ الموجود فیما عدا 
الانقسام الى اليل والتهار و نحوه لما تبن لك من أنه لا وجود لما سمّاه 
زماناً موجوداً الا فى الخيال BY‏ المنقسم الي الاوقات المتبعض باللیل 
و التهار دون الان السّيال الذی یتوهمون وجوده فى غير الاوشام و 
الأذهان. فلا وجه لتوصیفه بالموجود على أك قد عرفت الامتیاز بينهما 
Us‏ عدا الانقسام المذکور المتر تب Ade‏ فتذ کر. 

و اذاكان OUD‏ امراً نفس آمری كما مرّ من المحقّق حيْث حکم بان 
له منشاء اتزاع و Glin‏ تصريحه به ولم يكن موجوداً فى الاعیان اذ 
صرّح SL‏ الإمتداد المذكور لأوجود له كان وجوده فى الأذهان و 
الاوهام. بخلاف ما لو کان موجوداً فى الخارج وكان له اختلاف اجزاء 
فان توصيفه حينئذ بالموهوم أو المرتسم فى الخيال مجرّد اضشطلاح. 
لكنّة لم یسم SUB‏ الموجود SUSI, MIS‏ الموهوم كما توهمه اذ لم 
ااي ا فاتضح E 4l‏ الجمع بينهما لعدم 
اتحاد مقتضاهما و اذا احطت خبرا بما ok‏ من أن المحقق لم يذهب الى 
وجرد اا اد لا کروی عض ان عار مجو غ الجر 
بحسب نفس الامر كما جوّزه المجیب و عرفت انه لایلزم من هذا الوجه 
الا الوجود فى الجملة على ما التزمه القآئلون به دريت d‏ لم يقع فى 
الورطة الا من نسبه الى ذلك من حيث لايدرى. 

وكيف يرى ما تمسّك به السّيد من الشبه دلائل متينة من انتصب 


—— 


Y 


۱۸ 


۳۱ 


. 04 لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


لدفعها و و تعرّض لابطالها ولاىّ وجه يروم أن يتفصّى عن تلك 
براهین المكينة من بالغ فى ردها و بيّن ضعفها و تفصّى عنها و فرغ منها 
We Ll eus‏ على مراده مع اله قد عرفت رجوع الثانى منها الى 
الأول و ستعرف أن مرجم الثالث و الخامس الى وجه واحد. و Lab‏ 
ls‏ فلا ربط له له بما نحن فيه و لا سبل كما أنّ آخرها خال عن 
التحصيل فلا یعطی تكثيرها الآ التطویل Ly‏ لا یشفی العلیل ولا يروى 
الغليل. ثم كيف يتفصّى عنها على تقدیر صحتها بالقول بما ینافی 
مقتضاها و یخالف موّذاها و إِنّما يتفصّى عنها بالاعتراف بموجبها لو لم 
بتيسّر التفصى بنقضها فان توقف الامتداد و التصّرم و التجدّد على 
الحركة و استلزام وقوع العدم فيه لاتصافه بالتقدّر و التمادی و اتحطار 
نا لایتناهی بين الخاصرین و اشتواء Led‏ و مضاهاة المکان دلائل 
قويّة على ابطال GLH!‏ الموجود قبل وجود العالم وان كانت دلالتها 
على نفی GUI‏ پالمتوهم ضعيفة. 

نعم لتوهم ذلك فى خصوص هذا الوجه وجه و لم یلتزم المحّق الا 
الوجود فى نفس الامر دون الخارج كما اعترف به المجیب و لیس 
بفضى الى القول بالقدم من حيث لا يشعر. ثم أنت خبير بانه فى مقام 
الانتصار للمستدلٌ لكنه عدل عنه لامر ما عرض له فجعل يمنع ما قررّه 
gill‏ في مقام المنع بفرض له ادّعاء من الاشاعرة ioi‏ به فى 
إثبات حدوث الغالم, و ذهب عنه ان 3 المتكلّمن من الاشاعرة و غيرهم 
اشتندوا اليه لمنع ان وجود الغالم بعد عدم بعديّة لایجامع معها القبل 
البعد یتوقّف على الرّمان gall‏ جود المفضی الى قدمه. فانهم قالوا ان هذه 


Q ۶ ۰‏ مرآة الأزمان 


القبليّة لأ تستدعی SUE‏ اصلاكما فى تقدّم أجزاء الرّمان بعضها على 
بعض علی ما سبق. و ن سلم اه بقتضی زمانا فیکفی فیه SI‏ 
ab geal‏ المقدّر لکون العدم السّابق على الوجود أيضاً کذلك. 

وقد نص على ذلك المحقق القوسى و غیره و IIS‏ بسند اليه منع قولهم 
c‏ فیضان الحادث عن القدیم یتوقف على ما لایتناهی من by l‏ 
المتغاقبة الموجودة Sh‏ يجوز اشتراطه بحد معیّن من هذا SAN‏ 
المتوقف على قطعة شابقة عليه و يستند اليه منع مقدمات اخر ماخوذة 
فى شبه أخرى لهم. و ظاهر ان نظر المحقّق اليه و حينئذٍ فلا یمکن 
الاعتراض بالمنع على ما 5 مرامهم فلا پنفعه ما 73 به فى الخاشية 
حيث قال: هذا ليس توجیها أخر لکلام السَيّد ليتوجه أنه مستدل. 
فوظيفته الاثبات لاالمنع و طلب WI‏ بل هو اغتراض يرد عليهم على 
ما قررٌ به المورد مرامهم. انتهى. ثمّ لم نتعرف الآ اله Vis‏ يمكن تصوّره و 
تصويره و ليس یتعشر أو یتعذر اقامة الدّليل عليه لاله مقتضى التقدم 
الإنفكاكيّ الحقيقى OY‏ لايقبل بدون الامتداد المتوهّم المذكور على ما 
يشهد به الفطرة ة الشليمة و الغريزة الملكوتية و القريحة القدسّية و 
ca‏ يدك يناذا tassa bao‏ 

نعم لا يمكن التمسّك لابطاله الا بالشبه الضعيفة ULU cole y‏ 
السّخيفة و ادّغاء الانحصار فى الاوعية الثلائة بالّظر الى الموجود لا 
يجديه نفعاً اصلاً لاله مجرّد إصلاح من الفلاسفة بحسب اشتقرار 
اصولهم فلا ينتهض حجة على من عداهم من يرى الرّمان الموهوم و 
يعتبره وعاء آللمعد وم مع اه غير خارج عنها عل ان ما وقع الاصطلاح 


۳۱ 


اء لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


عليه ان معّية المتغيرٌ cou‏ كوقوع الجسم IG SID)‏ المستمرٌ الوجود 
مع OUI‏ کون مغاير لوقوع المتغيّر مع مثله. و تلك LAD‏ هی المسّماة 
عندهم بالدّهر و لایجری فيه الإمتداد و السّيلان فكيف يكون وغاءاً. و 
لأاشارة فى قولهم: نسبة الثابت الى المتقیر هی الدّهر الى ما ادغاه من أن 
pal‏ وعاء للوجود الصّريح المسبوق بالعدم الصّريح وكذا تالیاه. و 
قديق لعل المراد من الدّهر بقاء معيّة المتغير بالثابت كدوام الفلك بالملك 
و بقاء الملك بالملکوت و ان کان احدهفا متجدّداً فى کل Abos‏ 
ب Ca aay:‏ ا فاص وم ال تاه 
مدة دوام المتغيّرات. و لایخفی أنّ هذا التوجیه مع مخالفته للمتغارف 
المشهور و اشتماله على عناية شدیدة لا یغنی LE‏ براد شیثا و یمکن آن 
بقال: القع Gey aS‏ الامور LS all‏ أ الژمان الدع جعلوه KS‏ 
متصّلاً وعاوٌ الامور المتغيّرة السيالة. و كما لایقدح ذلك فى کونه متاهاء 
كذلك لا ضير فى کون الدّهر مثلا متی تلك الامور مع کونه من مقولة 
آخری او می اا نور الاعتبارية. و المستفاد ما فى القحصیل علی شا 
ستقف عليه أله من مقولة متی و لکون ذلك معنی eu‏ لا بجری فيه 
الامتداد و الشيلان فلا فوق فى ذلك بين النسبة الى UBM‏ بالمعيّة او 

و بهذا بظهر حال توهم کونه و QUIT ELE‏ المعهود من مقولة الكم. 
و الظاهر انه يؤل الى مرتبة من مراتب نفس الأمر كما آومی اليه فتفهم و 
لا تنکر تقدّر العدم و لاتنف l‏ بمجرد توهّم عدم ثبوت ما يتقدّربه و 
اشاس العدم الازلی على العدم المقارن لوجود SUE‏ فى الاتصاف 


۶۲ ل al ya‏ الأزمان 


aide‏ و التکتم بالعرض حّی يقال EST‏ وغاءاً سیّالا متقدّرا يوجب 
ذلك GLENI‏ بخلاف العدم SII‏ مع DÍ‏ وجود ذلك الوغاء و انتفاء ما 
يتقدّر به العدم الازلی اول المسئلة و عين النزاع. 

بل المراد كما مر انّ الاتصّاف باغتبار cle dl‏ لابوجب کون العدم 
الأزل حركة او زماناً كما لا يقتضى ذلك ol‏ یکون عدم زید MIS‏ و 
لایذهب عليك انّ حدوث JW!‏ الثابت بالادلة السّمعيّة و افصاله عن 
وجوده تعالی لا بقتضی سوی تقدم عدم ال خادث على وجوده سبقاً 
غير sls‏ اذلم Jas‏ الدّليل على غير ذلك. و UT‏ کون ذلك oa!‏ بالعدم 
الصّريح الغير SL‏ فلا تفیده بل العقل لأينقبض بادى HBL uel I‏ 
الى تلك الأدلة عن [علی] تقدّم ذلك العدم على الغالم Liis‏ بالذات 
بالمعنى الذى آثبته المحفتّون من المتكلمين؛ و منهم الطوسى فى القجريد 
و غيره» كما لأجزاء SUE‏ بعضها على بعض ILS‏ يأبى عن کون ذلك 
تقدّماً ou‏ باغتبار وغاء موهوم لذلك العدم GUS‏ 

و غرض المحقّق ان سبق العدم بهذا التّوع من التقدّم ما لأيعقل 
بدون الوغاء المذکور و الا لم يكن سابقاً بالحقيقة فلا يتوجّه عليه SÍ‏ 
عدم قدرتلا على ذلك التعقل بعد دلالة الدّليل غير قادح à 3» A‏ 
بطلان Ja!‏ القدم و اثبات الحدوث بالحجّة السمعيّة المعتضدة DVL‏ 
العقليّة. و عدم ثبوت SUE‏ الموهوم كما حصل له بالمنع ليس الا 
تجويز انتقاء ذلك الزّمان فيجوز على هذا اعتباره بالنظر الى iN:‏ 
الدلیل ولا مخالفة له لظاهر الشرع و باطنه إذا لم يكن موجوداً و الألزم 
أن یکون LUD‏ التقديرى Lea!‏ کذلك. و لعَلّه بنى على وجوده و اشتبه 


۵ 


— 


— 


^ 


يهم 
— 


ry‏ ل محمد بن محمد زمان کاشانی 


عليه عدم الّبوت بثبوت pall‏ فزعم أنه ثبت عدم UY‏ الموهوم. و 
e‏ اا ذلك الانفضال اّما كان بالعدم ce all‏ و وكذلك 
ما ادغاه من انه لایجیب أن یکون کل ما له تحقّ فى نفس الأأمر فى 
afl au;‏ لایفید الا عدم وجوب کون ذلك العدم فی زان و وضاء و 
لاینفعه الا وجوب عدم کونه MIS‏ حتى یلزم أن يكون الانفصال 
بالعدم الصّريح الغير الرّمانى. لاله إذ ذاك مستدل مع أنه لیس من 
الحدوث الدّهرىّ فى شىء كما أشير اليه. 

و المحقّق قد بِيّن وجوب کون ذلك العدم فى زمان Us‏ أثبت له من 
اتصافه بالتقدم الذى لا Ghee‏ فى غير أجزاء الرّمان و لايعقل الا 
بعروض :ونان اذ لامعنی لکون هذا psd‏ بالذات فى غيرها فلايقاس 
عليه غيره و GIFS!‏ وجود GUM‏ مستحیلا و لیس العدم موجودا فیکفی 
فيه OUTI‏ الموهوم. فکان على المجیب أن يتعرّض له حتی يستتبٌ له 
مرامه لکنه نبذه وزاء ظهره مع أله عمدة ما يتمسّك به على ابطال 
الحدوث الدّهرى. و الحدوث cell, SIH‏ آثبته المتکلمون و يحتّج به 
على إثبات الحدوث GLY‏ و اغتبار الزّمان الموهوم فلا ینبغی 
الاعراض ae‏ والاشتغال Ly‏ لاطائل تحته من منع النتيجة. و ان 
حدوث JW‏ ينا فى وجود ذلك GUY!‏ و الحركة و الجسم OY‏ قصاری 
مأيلزم منه انتفاء SUB‏ قبل وجود الفلك و اللازم منه انتفاء ذلك السّبق 
حقيقة, BY‏ مرجعه الى أنّ البق الموقوف على GUI!‏ متحقّق بدونه. 
فلا Glos Cun‏ هذا السبق بدون زمان بهذه المقدمات و امثال ذلك 
كقوله أن ما ليس OUS‏ فى سلسلة We‏ مدخل لأيقال أنه فيه و سار 


۲ لا مراة الأزمان 


ما التقطه من کتب الفلاسفة التّاركين للشّرايع المغرضين عن الادیان مما 
یینی على اصولهم الفاسدة و اهوائهم الكاسدة فلا ينتهض على 
لمتکلمین و غیرهم من المتمشکین بأذيال القدیسین من حجج 
رب‌العالمین صلوات الله عليهم اجمعین على ol‏ عدم وجوب کونه فى 
زمان على الوجه الذى يقال فى الزمانی نه فيه SLY‏ ان يقال ذلك لهم 
فى زمان بحسب التوهم بالمقايسته اليه كما قال المحقق الطوسى فى نقد 
المحصّل JS‏ ما هو علة SUYI‏ يشترط وجوده فلايكون فى الرّمان و لا 
معه الا فى الوهم حيث يقيسها الى الرّمانيات أى الأمور الواقعة 
oUi‏ الموجود nats‏ ۱ 

فلا يتوهّم I‏ المراد اله من أغلاط الوهم فتأمّل. و جوابه الحاسم 
لمادة الشبهة ما کرزه مرّة بعد اخضری متا لابرتبط بالسّوال و لا 
الاستدلال فهو رجوع الى اختجاج اخر منتحل ما أورد بعض فضلاء 
جیلان. و قد عرفت > sh‏ فى الوقت التقدیری على ما فيه من الضعف 
و القصوّر فلانطول بتکریره و لا استبغاد فى أن يتصوّر العدم المستمر 
ممتداً متصفا بعدم الناهی باتبار وقوعه فى امتداد غير متناهی المقدار 
موهوم WAS‏ و لاضرورة على إستحالته و لابرهان. و من ادّعی خلافه 
فعلیه البیان بل لامعنی لتوصیفه بالازلن على ما يصفه به المنكرون 
لاتصافه بعدم التناهی و الامتداد الا ذلك. و لایفید ما قرژه و کرژه wi gh‏ 
سوى أن الأول Ali seed‏ وعاء و alll‏ ليس كالزّمان فغير ظاهر منه. al‏ 
فسرٌ الأزل باللازشان GLI‏ على UYI‏ سبقاً غير زشانی فان أراد 
بالزّمانى المنفئ ما هو المعروف المتبادر من عدم اجتماع الشابق مع 


— 


Y 


۱۸ 


۳۱ 


Y 


المسبوّق بناءاً على أن یکون سبق بعض أجزاء الرّمان على البعض 
تمثيلاً للرّمانى فيل الى القدم. و إن أراد به السب قالذّى SY‏ الشابق 
فى زمان كأجزاء الرّمان قائها متقدمة ومتأخرة غير مجتمعة و لایکون 
لابق منها فى زمان کاللاحق فيرجع الى اختبار الحدوث الذاتيّ على 
مختار المتکلمین فیکون ال کأجزاء Sul‏ متقدّماً کتقدمهاء بل 
She‏ ذلك لاجزائه المفروضة [متقدمة عليه (BY‏ وقوع الحرکات 
المختلفة فيه و نفی ان يكون بين اللّه وبين الغالم بعد مقدّر ينافى اختیار 
لوقت التقديرى مع أن توسيط البعد على هذا الوجه فاسد كما سيرد 
عليك ol‏ شاء alll‏ تعالی و aldo‏ قاصر SS‏ 

و الحزم adl SIE Glug ne‏ تعالی بالقبلية والبعدية Kelly‏ 
بناقض ما سيأتى من تجويز الانتساب بالمعيّة و D‏ كونه تعالئ قبل 
baal‏ « و هو الاوّل و الاخر. نعم لایکون ال تعالى فى زمان كنا se‏ 
لیس فى مکان ¿ فائه معنی انتفا SUI.‏ عنه جل شانه. 

و Sled Ul‏ عن ابتداء الغالم فا عنی sla‏ لاوقت قبل حدوثه أى 
ليس حينئذٍ وقت موجود فغير مفید. و ٍن عنی REMI‏ فهو اوّل المسئلة و 
عين المتنازع فيه و کون JUI‏ حادتاً فى غير زمان موجود و کون 
وجوده من العدم لایخالف القول UIL‏ ن الموهوم و |رادة الأعمّ من ذلك 
مصادرة. و دعواه لایقبل اذ لاشاهد له و تصوّر شا ذکره مستعشر و 
التصد یق بذ لك t MET‏ بعدم ازليّة الازلی و نفی تقدر المتقدر 
و عدم امتداد الممتد. و من توهم الازل کالرمان ممتداً متقدّراً قابلاً 
Tino‏ والتقضان آثبت له ee‏ و سمّاه SU‏ و لا استحالة فیه. ES‏ 


۶ لا مرا: الأزمان 


لم یتوهم EG]‏ سبطانه فيه و إن اعتقد انه لا موجود حینئذ سواه. ثم 
Jal‏ با یخاد لا ينا bes‏ فشیثاً فی أجزاء اخر من هذا الامتداد و لیس 
هد كو Lad‏ اظاكر اما ا و اما التژهم الباطل کونه تعالی فی زان 
أو مکان و ترکیب هذا المحال مع الأمور الصَحيحة لایقتضی اشتحالة 
شىء من ذلك و لا یغتر بمئل هذا الکلام الا الجاهل الذی یقول بان زمان 
عدم الغالم جزء من اجزائه. فان المتکلمین نفوا أن یکون SUS‏ عدم 
لالم وجود فکیف يكوّن جزء من أجزائه و الزام ذلك علیهم lela‏ على 
ما ذهب اليه غیرهم من سخيف القول على ان من ذهب الى ذلك من 
القول المشهور جعله جوهرا قائما بنفسه و قال لايقع فى بحت ذات 
SUI‏ تغيرٌ ما لم يتغيرٌ نسبته الى المتغيّرات فلا يشتلزم قدمه قدم 
الحركة و الجسم و لايلزم أن يجعلّه من أجزاء الغالم. إذ يجوزأن يقول 
بحدوث ما سواه و يعترف بقدمه علئ ما جوّزه بعضهم. نعم لايقطع 
عاقل بان الغالم بكلّه مسبوق بالعدم SUB‏ و ما ينجر اليه ثم يقول بان 
الرمان مقدار موجود عارض للحركة. 

و بالجملة عند عدم الزّمان الممتد المطابق للحركة القطعيّة المنتزع 
من SLI VI‏ الذی بازاء الحرکة التو za‏ یکون خالة قارة مستقهة لا 
فیها حركة و لا متحرّك pain‏ له حال و Ble‏ أخرى. فاذا تغيّرت 
الأحؤال بحدوث الحرکات ازتسم منها الرّمان فى الخیال و حصل 
مقداره فی‌العقل و لاینحل بذلك ما استشکله المحقّق من Ol‏ سبق العدء 
الازلی الذی لایجامع الوجود المسبوق لایتعقل بدون زمان منتزع من 
a‏ تعالی و استمرار وجوده و عدم ززاله لأنّ اقصى ما حصل من 


— 


^ 


— 
— 


۳۱ 


LI] ۷‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


افاداته الماخوذة من الوافی للفاضل الكاشى و غیره 1 لاب تحتّق قبل 
وجود الغالم GH LI‏ هو مقدار لحركة الفلك كما لا بتحتّق الحركة و 
المتحه ك. 

و هذا بعینه ما استدل به Yal‏ و تمك به ثانيا و لا فايدة فى تکرار 
الدّعوى و اغادة المدعی كرة بعد آخری. و لایلزم من ذلك أن يتعقّل 
تقدم ذلك العدم عليه بهذا الوجه بدون ملاحظة الرّمان الموهوم فائه 
Gen’‏ بدون عروض SUI‏ الا فى آجزائه. و JU‏ تقدّم الأمس على 
اليوم بالذات الى السّبق الژمانی و إرجاع البق الذاتی الى ei 3E‏ 
الرّمانى لایفتقر الى دلالة دلیل على بطلانه. و US‏ يتصحّح حدوث العالم 
بمجرّد الشبق المذکور كذلك يتصحّح بالزمان. SUIG‏ الموهوم. 
آلاتری الى ما فى قواعد القوسی و غیرها من تقدير الرّمان لتصحیح 
الحدوث استظهارا و الظاهرائّه لم پفشر المحقّق المورد قوله فى القجرید 
الا بالبعديّة الرّمانية كما بظهر بادنی تأمل. JUAN‏ الظاهر كما یستفاد 
من کلام الشارح فى بحث الامور العامة ان المراد البعديّة بالذات التى 
آثبتها المتکلمون و جعلوها قسماً شا دسا و زعموا ان تقذ آجزاء aU‏ 
بعضها على بعض من هذا القبیل لکر التحقیق اه لا محصّل له بل انظاهر 
انه تقدم بالژمان. هذا کلامه طاب ثراه. 

وهوكماترى ارجع التقدم الذاتى المعتبر فى أجزاء الرّمان الى التقدم 
UI‏ و رد قول من 5i Ju‏ مراده منها البعدية الذاتية, و حکم بان 
البعدية هیهنا هى البعديّة UIII‏ ولم يرد قول من فسره بها. وإِنْما اسند 
ol‏ الى من يعبّر عنه بالفاضل المغاصر یعنی به ابن المولی صدرالدين 


۸ لا مرا: الأزمان 


الشيرازى. 5 المجيب ذاهل عن هذا الاسناد و لهذا توهم ما نسبه ذلك 
Loli‏ علی ما هو Salo‏ والده یعنی Spall‏ صدرامسندا الى الوالد 
الماجد للمحقق المورد. و اسند التصريح بان المحقق القوسى لايقول 
بالرّمان الموهوم اليه مع ان السحکی عن المولی صدرا ليس الا أن 
S UJ‏ الموهوم غير صحیح و اسناد التصريح بانه لایقول به الى والد 
المحقّق بمجرد اشغار هذا الکلام ليس الا Cod‏ ترویج کشاده و اصلاح 
فساده. 

و اما المحقّق المورد فقد صرح بان التقدم الذاتى لأجزاء الرّمان 
یرجم الى التقدّم الزمانی. فعدم الرّمان يجب أن یکون فى زشان AN‏ 
لیس من أجزاء OUD‏ لکن يكفى فيه الرمان الموهوم فلابدً من القول 
بالرّمان الموهوم. و هذا منه کالتصریح SU‏ اهمحقق القوسی قائل بالژمان 
الموهوم. لابتناء کلامه عليه i‏ لایقدح التفسير بالبعديّة الذّاتيّة فى 
اعتبار الرمان الموهوم لان القول به على تقدير تشلیم عدم صحة 
الإكتفاء بالتقدم بالذات و اختیاج سبق العدم على الوجود الى زمان كما 
oN‏ لتوم $I‏ انتفاءه و نفى الايجاب المستلزم للقدم يوجب القول 
بالحدوّث الدّهرىّ و كأنه ارجعه الى ما أثبته المتکلمو blero‏ من حكم 
بالحدوث الدهری ينفيه [و يتجاوز عنه.] كيف و قد قطع فى القبسات 
أنتفاء البق و اللحوق فى الدّهر لعدم الإمتداد فيه. 

و ظاهر انه لايتصوّر حينئذ لعدم الغالم تقدّم على وجوده فى الدّهر, 
بل يقع الوجود (Val‏ عن العدم هناك و لايتقدّم على الحادثات الأ 
البارى الاوّل. جل سلطانهء بالتقدم السرمدی و يتأخّر الهالم Í EG‏ 


— 


Y 


۳۱ 


۳۱ 


L} +4‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


aU pe‏ و يتخلف عنه ile‏ صرپحاً غیر زمانی US‏ صرّح به 
فيها. فظهر أنّ اشناد القول بالحدوّث الهری اليه ترویجا لما انُتصر له 
کذب محض و افتراء بلا آمتراء. و تبيّن أنّ وجود الغالم بعد عدمه 
فى SUI,‏ الموهوم ليس خلاف مذهبه, كما as‏ هذا المحقّق المحشّی و 
يؤيدّة ما ذکره الفاضل القوشجی فى ذيل قوله. و ات الحدوث بوقته 
من SUN)‏ هناك موهوم على أن المراد من الوقت ما هو من اعلام 
pel‏ الحو oa‏ الف قبل ووذ :اول الغر ارت 

و لهذا يوجد مع اول وجود الغالم و فوق هذا کلام و هو UB)‏ بت 
المحقق الطوسی و غيره من التقدم الذاتی لأجزاء GUD‏ عبارة عن کونها 
بحسب ذواتها مقتضية للتّقدّم و SUI‏ 5 لامعنی لذلك الا کون ذلك من 
الأعراض x3 MI‏ للزمان فان ماهيّته اتتصال التقضى و التجدد. فاذا 
اغتبر لها اجزاء اتصف ea‏ لذاتها سواء كان عرضاً Usi‏ لهویّات تلك 
ol te‏ المتعتنة ax,‏ اثفراضها GS‏ هو المشهور آو غارضاً لذوات alis‏ 
الأجزاء و ماهيّاتها وداخلاً فى هذية الأجزاء لعدم حصولها بدونه على 
ما اخّتاره بعضهم, و هذا بعينه ما ذكره المحقق للإرجاع المذكور من SÍ‏ 
عروض التقدّم لأجزاء الرّمان لایحتاج الى زمان مغاير لان الرّمان 
eal Sod: s d‏ 

و لهذا ينقطع السَوال عن وجه التَقدّم اذا انتهى الى أجزاء الرّمان. و 
الخاصل اله فسر التقدّم lel‏ بمجرّد عدم اجتماع القبل و البعد بمعنى 
التقدم CU‏ يكون فى oll‏ و يعرض لأجزائه وان لم يعرض لشىء 
منها زاولأحدهما] هما زمان ASe‏ ن eol‏ و الشاخر الغعارضان الأحد] 


Vs‏ ل TN‏ الأزمان 


الاجزاءء زمانيين بل هی آولی بذلك. و یکون على هذا تقدم عدم 
الرمان على وجوده إِنْ فرض له وجوده و تقدم عدم الغالم على وجوده 
بل s e, RU‏ الخادث عن عدمه ایض زمانيًا و لا حجر فى أن يطلق 
عليه مع ذلك التقدم الذاتى ايضاً اذ لامحذور فى اجتماع أقسام التقدم 
فان alll‏ سبخانه متقدّم بها أجمع على ما بيّنه بعضهم. و الفلك متقدّم على 
الحوادث pall‏ دة بالذات و الشف و ال تبة و مان و ان اغتبر فى ذلك 
التقدّم عروض الرّمان للسابق و المسبوق لم يكن ما لأجزاء SUD‏ 
تقدما زمانیا. 

و Ul‏ التّقدّم الى لعدم العالم على وجوده فتقدّم زمانی على القول 
oU‏ موهوم و إن فرظ أن am‏ قال بوجوده Xl‏ و نفی کونه 
موهوماً مطلقاً مع الاعتراف بحدوث العالم فلایکون ذلك البق عنده 
سبقاً زمانياً بهذا المعنی و لافشاد فیه. أَمّا التّقدّم الشرمدی المفسّر 
بتقدّم بتقدّم الشّىء على آخر تقدما انفكاكياً لا فى أفق الژمان بل فى 
GE‏ الأغیان المضایف EG‏ الهری و RII‏ الم طلق و ايفان 
الصّريح الغير SUSI‏ و المسبوقيّة pall‏ المتكمّمة أو ما شئت فسمّه فلا 
يتصحّح الب رجاعه الى التقدم الذاتى الذى اغتبر المتکلمون, و آن کان 
اخم من ذلك من حيث المفهوم بناءاً على أنّ التقدم IDL‏ يشمل كلا 
وب عورم و سو و 
تعالی فلا يجرى فى العدم و يلزم عدم صحّة توصيفه بالسّبق حقيقة 
أدريناك. 

فإذا انتقش ما فصّل فى لوح خاطرك انصرح لك ما فى قول المجيب 


—* 


Y 


Ó 


— 


— 


^ 


Y 


—_ 


۳۱ 


١لا‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


من ان عود التقدّم بالذات الى البق الژمانی لامحصّل له. و اه 
eae‏ معنى حدوث ull‏ إلا بالتمسّك به لما انّضح من أنه لامعنی 
لتقدم الامس بالذات على اليوم الا انه يتقدّم عليه تقدّما انفكاكيّاً wh‏ 
غير مفتقر الى اعتبار امر مغاير و يعرض له القبليّة لذاته ولا يعنى 
بالمنسوب الی ان المعتبر فيه المتحتق بین آجزائه taal‏ عنه NY Lap‏ 
یجمع] RUE‏ و المسبوق Mig)‏ المعنی ضرورة اغتبار عروض 
من قبيل الاصطلاخات ul‏ فى قوة الخطا عندهم. 

وإن نسبه بعضهم الى المتکلمین و تصحّح حدوث العالم لایتوقف 
على افراز هذا التقدم و اعتباره قسما على حدة. وا تپ 
مسو فة الها ك موا ست ذلك دب دات stb GU Geal‏ 
عليها القبليّة الدّهرية او الشرمديّة. و الشبق المطلق و التقدم الصّريح 
الغير المتكمّم و الانفکاك الغير السيال كما لوّحنا اليه فى صدر المقال. 

و علم بذلك SÍ‏ مراد المحّق المورد ان o‏ تدم ااا غل 
اليوم اذا رجع الى التقدم SUD‏ فلم يتم ما أثبته المتكلّمون من القسم 
السادس» حيث تمشکوا alia‏ العدم فلا یثبت ما جوّزوه اغا 
من کون تقدّم عدم SUYI‏ عليه أو سبق عدم الغالم عليه بالذات لانتفاء 
هذا المعنى فى ذلك. فلا محيص عن كونه تقدما زمانيًا. و لامحذور فيه 
لان الرّمان tel‏ موهوم و لا وجود له وما تخيّلوه من المفاسد انما پتر تب 
على و جوده او يقال US‏ الرّمان الموهوم فيه لان الاعدام لاوجود لها 
فی الخارج حتی يتوهم اختیاجه SUELE‏ الموجود. و يدعى مخالفته 


vv‏ لا مرأة الأزمان 


لطريقة ddl‏ و يعدل عنه الى القول eo ed‏ الدهری و للدّهر فيمن 
اولع به ما لايرجى زواله ولن يصلح العطار ما افسد الذهر. ثم قال 
المستدل و Ul‏ ثالناً فلأنّه حينئذٍ يكون البارى سبحانه و اققّا فى حد 
بعينه من ذلك الامتداد العدمی تعالی عن ذلك. وَالغالم فى حدّ آخر 
بخضوصه حتى يصح تخل ذلك الإمتداد بینه سبخانه و بين الغالم و 

بتصحح Sb‏ الغالم و فی الوجود. فاذن SSIS)‏ ذلك 
الامتداد عين متناهى التمادی كان غير المتناهی محصوراً بين 
gee COURTS US aa US‏ وى بد رە 
مرادهم بقولهم بين البارى الحقّ و اول الغالم زمان موهوم أزليّ انّه كان 
قبل الغالم [امتداد موهوم] لم يكن العالم فیه, و كان الحقّ تعالئ فيه 
بالمعنی الذی يقال ا اللّه موجود لا ان مان واسطة بینه تعالی و بین 
الغالم بحیث oS‏ هو تعالی فى احد الحدّین و الغالم فى حد اخر Fo‏ 
بلزم کون غير المتناهي محصوراً بين خاصرین و هذا ظاهر جدا. و 
Cte‏ عنه SU‏ هذا الامتداد الأرلك لا کان آمرا متحققّا موجوداً فی 
cad‏ عو يو کات سور | وجو ده زو نواعت الوه كنا 
صرّح به قبيل ذلك كان من الؤاجب أن ¢ یکون الواجب تعالی فى البتدائه 
مت ین AMI‏ ی کی gal‏ يلاها . واوّل الغالم فى منتهاه 
لانتهائه به فیکون واسطة بینهما. فإذا فرض کونه غير متناهی التّمادی 
بحسب نفس الامر إذ لو لم يكن غير متناهٍ py‏ حدوّث الواجب تعالی 
عن call‏ لانّ الغالم لمّا كان حادثاً كان متناهى Goll‏ فلو كان ذلك 
الامتداد الشابق عليه الواقع بينهما متناهیاً كان خادا. و يلزم منه 


۳۱ 


دعق كان شير اف اش بحسي Tc PN‏ 
هما خاشیتاه. 

و هذا Aol‏ جذا و بعبارة خی لا کان مرا ممکنا موجودآکان 
له مبداء يبتدأ منه. فلا انتهی باوّل العالم و فرض غیرالمتناهی كان غير 
المتناهى محصوراً بين الحاصرین. الآ أَنْ يقال بعدم انتهائه به. فانّه كما 
ا E diis bl bad‏ ا 
لوجوده فهو كما كان ازلياً فكذلك يكون أبدّيا لوجوب دوام وجود 
المعلول بدوام وجود ache‏ التامّة. فان ذلك الموجود القديم لمّا كان من 
اثر الواجب و لم يكن وجوده متوقّفا على شرط أخر غير اشتمزار وجود 
الواجب. لزم منه دوامه بدوامه. 

فهذا على تقدير تمامه كان من الواجب ان يجاب به فتامّل فيه و ما 
فيه. أقول من البيّن الواضح جدًا ان هذا الامتداد d‏ كان Lite‏ تحققه 
واجب الوجود كما اغترف به كان غير متناهى التمادی» فلا يكون له 
ابتداء حتّی s‏ أن يقال من الؤاجب أن يكون الواجب تعالی فى 
ابتدائه و ما ذلك الا من الأوهام العاميّة. 

فان محصّل [ما J Jus‏ تعالی] فى انتدائه يرجم الى أله لابدء له 
كف [و لو كان له] elasl‏ لم يكن غير متناهی التمادی فلم يكن [اللّه] 
فی انحطاره مو الخاصرین. Landy‏ یلزم من اغتبار [ابتداء] له ما آلزمه 
من تناهيه أعنى حدوث الواجب. فلا محالة يكون ذلك الامتداد غير 
متناه من جانب المبدأ فلا معنی لان یکون الواجب تعالی طرفه و فى 
حدّه و لابقتضی الفطاله تعالی عن الغالم الأ ما بيّنه المحقق من تحقق 


۴ لا مراة الأزمان 


امتداد. يصّح أن يقال لم يكن الغالم فيه و كان الواجب بالمعنی الذى 
يصّح الان ان يقال انه تعالی موجود. و عند هذا یظهر ان ما افاده لو Si‏ 
لایقتضی الالقطاع غير المتناهى ly‏ جعل طرفاً له وحداً و حاشية و 
ليس يسمّى ذلك الحطار غير المتناهى بين الخاصرين إذ لايلزم 
الاتقطاع من الجانبين WY‏ بعد كونه غير متناهی التمادى من الطرفین. 
قال ایور و ا E‏ و 
الحو دت الغیر الت i‏ من اتحصار pall‏ المتئاهی بين الخاصرین. هما 
call‏ الاول و هذا الخادث الیومی فلم یکن بهم خاجة إلى ابطال 
JL‏ ببرهان التتطبيق و غيره فيه و فى نظائره» على أن الواجب 
تعالى و العالم بل اول جزء منه موجود ان فى الخارج ولا وجود لهذا 
الزّمان فيه فكيف ينحصر بینهذا. و لایخفی جریان البیان المذكور 
فى LS Lal i adl SUI,‏ یجری ف الآنان all‏ الستخیّل من 
aS >‏ الفلك IE‏ اكه المنعصر بین مبدئه الذی هو الفلك و بین هذا 
الخادث هذا. و لا ینفع القول بعدم انتهائه به كما زعمه, لانْ الکلام فیما 
كان منه قبل وجود الغالم علی Sl‏ دوامه غير لازم AY‏ و إن کان منتزعا 
من اشتمرار وجوده تعالی لكنه یتوقف على اغتبار العقل و انتزاعه و 
انکار توقفه على شرط اخر غیرالاشتمرار مکابرة [شنيعة ] پنقطع عند 
وجود الغالم بانقطاع الاغتبار لوجود الجاجة Lal‏ الم الا آن يقال باه 
لاوجود للزمان مطلقا YI‏ فى الاذهان قبل وجود الغالم و بعده. فیعتبر 
حينئذ كذلك و يستمرٌ لذلك لا لما تقرّر من أنّ ما نبت قدمه امتنع عدمه 
لاختصاصه بالموجودات الخارجيّة دون الامور الاغتبارية. 


Y! 


vo‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


ومن ثم الا يوصف بالامکا ن لامنتناع وجودها فى الأعيا Eee‏ 
قال من أنه لما کان Koa CPUS‏ ن له مبداء [ابتداء] منه مع S‏ 
Ld‏ ارا یکون له مبدءا هيد | منه پنافی انتراعه من وجوده تعالی. و 
پناقض کونه غير متناهی [التمادی] و لايصّح کونه تعالی طرفه و 
خاشیته GY Shel‏ من الواجب تقدّم الواجب تعالی عليه بحسب نفس 
الأمر لتحقیق کونه سبخانه منشاً انتزاعه. 

و يصح أن یکون مبداً aiios‏ و لایفضی ذلك الى کونه جل شأنه 
ete‏ له و fete‏ بمعنی ما سعدا منه اشتداده. و ظاهر الم jm‏ 
لايتصحّح أن یکون له clad‏ و یمدی الله لنوره من يشاء JU AS‏ الشید, ر 
UT,‏ زابعاً فلانٌ حدود ذلك الامتداد سواسیه متشابهة اذ لااختلاف فى 
العدم و لامخصّص من اشتعداد أو حركة او غير ذلك و لم اختص الغالم 
بهذا الحد و لم يكن حدوثه في حد أخر قبله. واا ارت 
abate‏ 7" هذا na‏ 2 دعوی بلا دلیل اذ ala‏ كان ن اختلاف فى أجزائه AN‏ 
لیس عدماً محضاً لایجری ذلك فيه بل آمر نفس Spal‏ وقع القدم فيه 
Jaks‏ 

و قد یعتذر عنه SL‏ الوهمية اذا لم یکن مهنا اتزاعها [a pa pa‏ 
فى الخارج تکون وهمية محضة و اختراعيّة صرفة غير متحققة فى نفس 
الأمرء كزوجيّة الخمسة و هيهنا کذلك. AS‏ يتصوّر اختلاف نفس 
آمری و ما سبب ذلك الإختلاف التفس الأمرى مع وحدة طبيعة ذلك 
الامتداد. فهل هو استعداد من جانب القابل او LS‏ ذلك من تأثير الفاعل 
من الحركة الحافظة و غيرها و لم ضار مختلف الاجزاء من غير ما به 


۶ لا مرا: الأزمان 


الاختلاف, و هل هذا Vi‏ مجرد SUS‏ و محض احتمال غير مطابق لما 
عليه القوم. نقل عن الغزالی و الشمرشتانی و غيرهما انهم قالوا كما ان 
الوم يتخيل امتدادا مکانیا لا يقف عند حد معين و یتوهم وجود الغالم 
فى جزء منه و یحکم العقل بانّه لو وجد فى الخارج لكان بعض أجزائه 
متقدّما على بعض بحسب الوضع و بعضه متاخرا من غير ان یکون لهذا 
الامتداد منشاً موجود فى n‏ كذلك الإمتداد Jo‏ موهوم 
ایا Aid Miet‏ " 
حتى ان العقل المشوب بالوهم يحكم بان هیهنا فضاء غير متناه و ان 
الغالم فى جزء منه. و کذلك یحکم بان هیهنا زمانا غير مثناه و S|‏ الغالم 
فى جزء‌منه و EILS‏ ليس فى الواقم فوق العالم و لاتحته خلاء و لاملاء 
اذ لا فوق و لاتحت BU‏ الجهات تتحدّد ببعض SW‏ کذلك لیس فى 
الواقع قبل الغالم قبل و لابعده بعد و لایلزم من ذلك عدم تناهی SUII‏ 
كما لایلزم من الاوّل عدم تناهی المکان. بل GU‏ متناه كما انّ المکان 
متناه من غير فرق. و حکم الوهم بلاتناهی الرّمان مثل حکمه بلاتناهی 
المکان فکما لاعبرة بحکثه فى المکان كذلك لا عبرة به فی‌الژمان. هذا 
کلامهم و هو صریح فى كونه Le‏ محضاً و ليساً شاذجا Ly age gd‏ 
وجهه به المورد مع مخالفته للواقع توجیه بها لا یرضی. اقول ما ادعاه 
من کونه اختراعيًا محضا لا يكوّن منشاًانتزاعه موجوداً فى الخارج مع 


۵ 


— 


۲١ 


الا محمد بن محمد زمان کاشانی 


كونه خلاف الواقع لما تقدّم من انتزاعه من الواجب تعالی لايثبت 
المقدّمة الممنوعة SII‏ جدلاً و لایفید سوى اشتبغاد الاختلاف الذّاتى. و 
لاینفی الاختلاف Leb‏ الامور الخارجة علی ار دالا 
ایستلزم الا انتفاء تغایر مقتضیاتها. و لاریب فی اقتضائها ما وب 
تقدّم بعض آجزائها على بعض Lally‏ بالتصرم و التجدد و غير ذلك و 
لااستبعاد فى استئاده الى تلك الامور المختلفه و ما یوجبها. و المجیب 
I‏ بری جواباً علی] السوال عن سبب :ذلك الاختلاف, و خاصله Ll‏ 
لم يظفر بوجه الاختلاف و جهله به لابقتضی (افتضاءه] لجواز جهله 
بالأسباب الؤاقعيّة. فان عدم العلم به غير قادح مع دلالة الدلیل عليه لان 
ما دل على حدوث الغالم فى حد معيّن يوجب العلم بتحقق ذلك السبب 
اجدالا و ٍن له يعلم تفصيله. و لا محذور فيه على أنه لا bs‏ هذا 
الوجه بابطال SU‏ الموهوم لتوجه ذلك الشوال و طلب المخصّص 
على تقدیر حدوث العالم سواء قيل بذلك SUI‏ ام لا. فان JG‏ الى أن 
الفصاله عن بارئه الحو" و تخلفه عن xl ade‏ يستلزم الترجیح بلا 

و ظاهر al‏ لافرق بين القول بالامتداد و عدمه و لایندفع ذلك بانتفاء 
الأوقات قبل وجود الغالم. بل الجواب عنه مبنی علی التزام HEY‏ 
بوجه ما ولو باغتبار نفى ads!‏ القابل او بتعلق إرادة القائل المختار فى 
الازل بوجود الغالم فيما لايزال لحكمة و لايقتضى ذلك وجود OUP‏ 
فان المفهومات العدمية و الأمور الاغتبارية قد يكون لها دخل فى 
الأمور الخارجية كما فى اژتفاع المانع والاغتبارات المخصّصة لصدور 


va‏ لا مراة الأزمان 


المعلولات عنه تعالی عندهم. فیجوزآن یتوقف وجود الغالم على تمام 
قطعة من هذا GUY‏ و يرتبط به الخادث بالقدیم كما يقال فى الحركة 
على ما نفصله إنشاءاللّه تعالى. فعلم Sd‏ تجويزه مطابق لما عليه 
القائلون بحدوّث الغالم و دعوى عدم مطابقته لما عليه القوم خيال 
فاسد لااصل له. 

و JEL‏ عن الغزالى و غيره ينفى OUI‏ الموهوم بزعمه و أين هو من 
تجويز الإختلاف و نقيضه و دلالته على كونه عدما ساذجا لایقتضی 
اْتفاء الاختلاف فى الواقع» على GI‏ توجيه کلام القائل بذلك الرّمان Ly‏ 
لا يرضاه المنكر له لافساد فيه. اذ لاينحصر القائل بذلك الرّمان فى 
الغزالی و الشمرشتانى و عين القضاة و غيرهم ممن نسب اليه هذا المقالء 
بل الظاهر ان غرضهم ابطال لاتناهى الرّمان الموجود. 

SG‏ المراد بعدم دلالة حكم العقل بالتقدم على وجود المنشاً انه 
لايدل ذلك على وجود ما يصدق عليه هذا المعنى و يطابقه كما يقال 
هذا [الحكم] منشاء له و Y‏ نفس دلالته على وجود منشأ الإنتزاع 
لايخلو Ge‏ سماجة يصرّح به قولهم من غير أن يكون لهذا الامتداد منشاً 
موجود فى الخارج. و ليس المزاد ah‏ ليس له Lite‏ انتزاع اذلايتم معه 
المقايسة على انه لم يستدل احد بذلك الحكم على وجوّده حتى يحتاج 
الى نفيه. و lee‏ يرشدك الى ذلك قولهم يحكم بان هيهنا زمانا غير متاه و 
ان الغالم فى جزء منه. فائه صريح فى أنّ المراد انّ الحكم SUIL‏ 
الموجود قبل الغالم من أغلاط الوهم كالحكم بالمكان الموجود وراء 
الغالم. 


13 


> 


۳۱ 


٩‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


آلاتری الى قولهم بل sola UD‏ فإنّ المراد منه تناهى SLAG‏ 
الذى هو مقدار الحركة ولو كان المراد نفى ol‏ الموهوم لم يناسب 
هذا الاضراب فتامّل. و ادعاء مخالفة لفة توجيه للواقع غير مسموع كغيره 
من الدّغاوى مما قد اطلعت على فسادها و T RT deo‏ 
المتوهم من ملاحظة ols‏ هذا SUE‏ و تناهى الاجُسام الواقعة فيه و 
بين ما ينتزع من بقاء الؤاجب تعالى و حينئذٍ فما حكى مسنالغرّالى و 
غیره مختص بالاوّل فانه fel sel‏ محض لاوجود لمنشائه دون‌النانی 
JN‏ منشاء JU cel dl‏ الشید. و اتنا اسا E‏ الستقدس عن 
لغواشی و العلائق یکون مع ای امتداد فرض و مع کل جزء من أجزائه 
و کل > من حدوده معيّة غير متقدّرة على سبیل ژاحد و محيطاً بجمیم 
اه ان ةوقو هاي شخ موه eng‏ مرا از نداد از 
موهوماً على ماتلی عليك غير مرّة. فاذن اتطاص الفالم بح من 
حدود ذلك الامتداد الموهوم لایئمر تأخره و تخلفه عن الباری الحق 
جل شلطانه Jb Lal‏ اذا كان امتداد الژمان الموجود بالقیاس البه 
شبحانه على هذا السَبِيْل فالرّمان الموهوّم بالقیاس adl‏ سبحانه اجدر 
ی ات sS called dal aD‏ لسن الا 
لتصحیح Sou‏ العدم قبل الوجود و قد صح ذلك و مزادهم من تخلف 
الغالم عن الحق سبخانه ليس الا ذلك. [ولا يكون] الواجب فى وقت لم 
يكن الغالم فيه حتی يقال ان الواجب يرئ من الکون فى الوقت فلم 
بصح ذلك على al‏ قد عرفت اه يمكن القول بمقارنة وجوده تعالی 
للوقت [حينئذ] بتصحّح التخلف بهذا المعنی ايضأ فتذکر. 


TN in As‏ الأزمان 


و من تكلّف الجواب عنه قال انهم كيف یصححون بالامتداد المذكوّر 
تحقّق العدم قبل الوجود و الخال ان ذلك الامتداد موجود بزعمهم كما 
صرّح به قبيل ذلك al gb‏ فاّلازم على هذا ليش الا وجود UY‏ هناك 
والقآئلون به يلتزمونه و هل هذا M‏ تهافت على أنك قد عرفت انهم 
لایلتزمونه بل یتحاشون عنه. و ان مؤادهم من القول بالإمتداد المذكور 
و ليس الا تصحیح اه كان الؤاجب فى وقت لم يكن الغالم فيه ليصح لهم 
القول بكان الله و لم يكن معه شىء. فلايمكنهم القول بمقارنة وجوده 
تعالی للوقت IE‏ الموجود Gil‏ هو جزء من أجزاء JUI‏ لمنافاته 
لعموم الخبراذ الموجود فى نفس الامر يدق عليه انه شیء. فان 
الوجود یشاوق الشیثیه بل القول بتلك المقارنة عين القول بالقدم. إن 
كان لذلك الوقت وجود و الا فهو مجرد اشم من دون تحقّق المسمی. 
فاذن BY‏ من القول بالوقت التقديرى الراجع الى الحدوث الدّهرىّ US‏ 
سيأتى Sead‏ ذلك التخلف بهذا المعنی. 

و بالجملة هذا الامتداد المذكور لا يخلوا اما أن يكون شيئاً فى نفس 
الأمر اولا Ys s‏ فان كان Jol‏ فعموم الخبر ینفی ازلیّته فان مفهومه 
فی الْشیاء و سلب الموجودات MI‏ 225 مطلقاً ای وجود کان فی vol‏ 
ظرف كان GL‏ نحو كان الا وجود الؤاجب بل يفهم منه نفی الصفات 
لزائدة ايضاً بل هو صریح فيه و الالكان مع الله شىء فى الازل فیلزم 
تعد د القدماء ء كما هو من لوازم مذهب من قال بزيادتها فیبطل قولهم 
کار ن قبل الغالم زمان مؤهوم ذلك یی و كان الثانی فلایکون 
al‏ 1 مه وال لكان ao‏ ذلك اداد ر ا م اا 


‘A 


۳۱ 


۱ للا محمد بن محمد زمان کاشانی 


لاختلاف فى العدم و لامخصّص و يلزم منه ما سبق و إذا لم يكن أمرا 
ممتدأ فلايمكتهم gias c ud‏ العدم قبل الوجود uis‏ زمانياً نفس 
أمرى و يلزم منه عدم alas‏ العالم عن الباری الحق سبخانه تفا 
Gu‏ 

وكذلك یبطل قولهم ان عدم الغالم كان فى وعاء و ظرف ممت 
متجدد متقض کوجود زيد فى SUI‏ كيف لا و هما متساویان فى العدم 
HAW,‏ فکیف یکون احدهما Gob‏ والاخر مظروفاً هذا. Lily‏ ما 
تمه بیض Le‏ ن ان کان سا Bia‏ عن qe‏ الماضي بل 
عن مطلق ]50 و ما قاله بغض المتصوفة حين سمع الحدیت: الآن كما 
عليه كان فهذ يان عند اهل الادیان. اما الاوّل فلأدائه الى القول بالقدم الا 
ان یشیر بذلك الی الحدوّث الدهری. و اما UII‏ :قلعا قال فی المنتهی اه 
لموجود حقيقة فى الواجب و الممکن بالاجضاع لاه لو کان مجازاً فى 
احدهما لصم نفی الموجود عنه فى نفس الامر لاله من أمارة المجاز 
لکن السلب محال و المنازع فى اتصاف الماهيّات بالوجوّد اتصافا 
حقيقياً مکابر مقتضی عقله. و کذلك القول بان el RAW‏ من الوجود 
على ما ذهب اليه المعتزلة من Gl‏ المعدوم الممکن شىء و ثابت على 
معنی ان الماهيّة يجوز تقرّرها فى الخارج منفكة عن الوجود لا يضرٌ فى 
هذا المقام كما لايخفى على ذوى الافهام. بل الخبر ينفى القول بثبوته 
فى الازل وكونه شيئاً و يوجب كفر قائله الا أن يقال ان الموجب للكفر 
Ld‏ هو اغتقاد قدم الجؤاهر و الاعراض و هم لأيقولون بذلك اذا القديم 
يعتبر فيه الوجود و هم لايقولون بوجوده فى الازل و لكن حصلت لهم 


^Y‏ ل al ys‏ الأزمان 


شبهة فى الفرق بين التبوت و الوجود و جعلوا آلاوّل el‏ من الثاني فهم 
لا یقولون بوجود قدیم لا بالات و لابالرّمان سوی الله تعالی سواء فيه 
القائلون منهم بالأحؤال و غیرهم هذا. 

و اغلم ان المورد قدس سره JU‏ قبل کلامه على agadi‏ الظّاهر كما 
يقال فى الجسم انه زمانی بمعنی ol‏ وجوده مقارن لوجود EB‏ يصح 
ذلك فى شان الواجب تعالی Lan!‏ اذ بصدق O‏ وجوده مقارن لوجود 
SUI‏ نعم لا يصح أن يقال نّه زمانی بمعنى ان وجوده ينطبق على 
S GJ‏ مثل الحركة و لا يصح ذلك فى الجسم ایضا. 

و على هذا فلا اشكال اصلاً هذا موضع حوالة فى هذا المقام و لكن 
ليس هذا الكلام لذلك العلآم كما يشعر به قوله متصلا بما مر هذا U‏ يخطر 
بالبال على سبيل الإحتمال فان كان من الحق فهو الحق و ان كان من 
الوساوس الشّيطانية فنعوذ WL‏ منها واللّه يعلم بحقيقة الخال. بل هو 
مما أخذه من كلام سّدالمدقٌقين علئ ما نقله الخفرق فى حواشيه حيث 
قال: نسبة co UE‏ الى SUB!‏ بالمعيّة فى الوجود سواء كانت منطبقة 
او غير منطبقة لا بالانطباق فقط و الا لم تكن الأجسام التي فى زمان و 
لا يعرض لها تغيّر زمانيّة. | 

قال: و لاشك أن المجرد مع اه برىء عن التغيّر يصدق عليه انه مع 
ally lade Sl ose oa‏ دان CHSCs‏ 
تکون بحسب الوجود و لایتوقت على الانطباق ade‏ فالمجرّد البری 
عن التغيّر يجوز أن ينشب الى SUYI‏ نسبة المعية. فان قلت Vd‏ جازت 
نسبة المجرّد البرئ عن التغيّر الى الرّمان نسبة المعيّة فنسبة جميع 


— 


Y 


— 


^ 


۱۸ 


۳۱ 


Q AY‏ محمد بن محمد زمان کاشانی 


aa‏ لجواز قينة فى کل ونان تعن كلها 
لوال pur‏ ن بکونه معه فى الوجود و الظاهر أن نسبة جميع 
iol‏ الى هذا الوم ليست على السّواء فنسبتها الى المجرّد الموجود 
يد سوت Me‏ ار . فما معنی قول السّيد المقدس عن الغواشى 
لى أخره. قلت يصدق على المجره الّه فى هذا اليوم ظرفاً المصدّق 
لاللمجرد اذ لا تعلق له بهذا اليوم و لانسبة غير كونه معه فى اصل 
الوجود, كما اله موجود فى هذا اليوم فى أصل الوجود كذلك موجود مع 
SL‏ الازمنة فى أَصْل الوجود و كما اله يصدق فى هذااليوم اله موجود 
معه فى أصل الوجود كذلك يصدق فيه اله موجود مع سائر الأزمنة فى 
أصل الوجود فعدم کون نسبة جميع الأزمنة الى هذا اليوم على السّواء 
لایستلزم عدم کون نسبتها الى المجرّد الموجود معه كذلك. و ذلك 
بهذا اليوم. 

أقول قد اتضح لك أَنّ اسناد القول بوجود ذلك الرّمان فى الخارج 
dies om Sets‏ با 
dii‏ عن تصريحه Qu‏ وجود ذلك الإمتداد و من Jel‏ ۳ الضابط 
اقجاهل من عدم PA‏ لالب وال اس راد مت 
Anite tee a‏ ابي 


L ۴‏ مرآة الأزمان 


الوجود و aided‏ قبله عنده E‏ ردت عندهم. 

و الاعتراف باتهم لایلتزمون الوجود یتحاشون عنه ینافی انکار أن 
یکون غرضهم ذلك التصحيح و اشتبغاده رجماً ol‏ فانّهم يصرّحون 
به وینادون علیه. ولا وجه لادّغاء انحصار الغرض من القول بذلك فى 
تصحیح بعض الظواهر مع أنه لأيصح ذلك ايضاً مع القول بوجوده و ان 
حمل على الوجود فى نفس الأمركما Jae‏ اليه ثانياً تخليطاً USS‏ يصح 
به ذلك الظاهر كذلك يتصحّح به تحقّق العدم قبل الوجود و ليس ذلك 

من أجزاء الغالم كما نم فلاحاجة الى القول بالوقت التقديرى الراجع 
Ji‏ الحدوث Lela cs Pill‏ علی ما سیذکره من اتحصار اقسام الحدوث 
فى الذاتی و الرّمانی eg willy‏ و a5]‏ اذا لم یکن التقدیری بمعنی 
الحدوث الذاتی AY‏ عبارة عن وجرد الاهة يعد عدمها فى لضاظ 
JN‏ دون الواقع و لا بمعنی الحدوث BY SLY‏ عبارة عن وجودها 
بعد عدم واقعئ CAS‏ 

فلابد من أن يكون بمعنى الحدوث الذهری ای وجودها بعد نفى 
صریح واقعی غير کمی اذ لم یعهد منهم اصطلاح غير ذلك هذا مرامه من 
کلامه. و أنت تعلم انه لوسلّم عدم اتحصار الحدوث ابالحدوث الذّاتى] 
و الرّمانى على ما هوالمشهور و od‏ ان الحدوث الدّهرى تما اضطلح 
عليه بعض الفلاسفة و ثبت انجضار اقسام الحدوث بحسب استقرار ما 
بقتضیه مذاهبهم فيها و لم يكن مخالفاً لها على ما هو الظّاهر فلاوجه 
تنزیل مقال من ع عر DE Mi Pte‏ 


— 


Y 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


TON‏ عدمه سبقالایجامع الشابق المسبوق سواء اغتبر لذلك العده 
زمان مقدّر أو موهوم أم لا. .و من اعتبر الوقت التقدیری یفشر الحدوث 
اشا e‏ و يطابقه و | ن كان غير معهود كما لم يعهد ذلك الوقت. ولو 
زم ذلك فالأولى آن c‏ يقال أنه يرجع الى ما ذكره المتكلّمون من الحدوث 
lal‏ او يقال SuI‏ ما مقدار الشركة او للبقآء. و اذا لم يكن الوقت 
c ca 2058.35 dd (yl data Sal‏ یکون laa‏ لبقاء اذ لم یعهد ممن 
اغتبره اصطلاح غیرما ذکر علی SI‏ انکار اضافه بخواص الژمان من 
التقدّر و التکتم مع کونه سفسطة يفضى الى ان لایکون لاغتباره فائدة. 
لاله ome‏ اشم من دون تحقّق المسمّى فیکون اغتباره کعدمه. و بای 
وجه يطلق عليه GUII‏ مع سلب جمیع خواصه عنه و لأىّ غرض sio‏ 
به و لایراد به مسگاه, و هل هذا الا أغلوطة و ان هو الا أعجوبة. 
فالظاهر أنه يرجع الى SUI‏ الموهوم الى له منشا التزاع حتی يثمر 
نا یزاد منه من تصحّح التخلف فى نفس الأمر لتوقفه على كونه آمرا 
ممتداً كما اغترف به. و تحقّقه فى الواقع لايوجب أن يكون شيا 
NS MEC PU M Mr‏ هاون 
الموجود. alll Jal‏ فى كل عصر بطلقون لفظ الشیء على gall‏ جود 
نص عليه المحقّق الشّريف فى شرح المؤاقف فلایتناول العدم كما يدل 
ale‏ نحو قوله تعالی: cite‏ من قبل و لم ah et‏ و لایحمل ما فی 
الحدیث الا على المعنی المعروف لغة و عرفاً دون المغانی الإصطلاحيّة 
الخاصّة على انّ الشيئيّة تساوق الوجود الخارجی AY‏ المتبادر منه كما 


ol ges على من زغم آن ا‎ oa کیت لا‎ easel as 


C] ۶‏ مراة الأزمان 


المعدوم الممکن شیء و ثابت ممن آنکر الوجود الذهنی. فالشیء 
المنفی فی الخبر لا fats‏ ذا عدا المسوجودات Ald‏ و الا لم بصح 
E‏ تعالی بالصَفات الاغتبارية و الاضافية علی ان انان الموهوم 
يمتنع وجوّده فی الخارج كالمرتسم فى الخال بل ALS‏ الاغتباريات 
المنتزعه فلايكون : شيئا BI‏ و في ازادة فا بصح أ Mari‏ 
منه كلام. و حینئذ. فكونه لاشيئاً لاينفى كونه Ll‏ ممتدّأ و ولا لم يكن 
المطابق للحركة القطعيّة أيضاً MIS‏ و ANS‏ عنی به المعدوم المطلق و هو 
كا توق و edades aS‏ وتنا ees Weg‏ كنا spew‏ 
و تحقق العدم قبل الوجود لايتوقف على كونه أمرأً ممتدّاً موجوداً 
فى الخارج. BY‏ العدم ليس من الأعيان الخارجيّة فيكفى لتعقل تخلّف 
الغالم عنه سبخانه تصوّر عدمه في وغاء ممتدٌ في نفس الأمر و 
lg sles‏ فى الانعدام و اللأشيئيّة فى الخارج لا يمنع من کون إحدهما 
É b‏ والأخر مظروفا. بل 055% و یحقّقه كما oUm‏ و Ul‏ لم يشتند عدم 
المعلول الى عدم علّته aa‏ اتهما متساویان فى العدم و KAW‏ فکیف 
كوو ھا Me‏ لاخر oda‏ واا ا تا Macar‏ مم اله 
ple‏ بين الاعدام فائه رما اختلفت المعدومات و تمايزت العدمات 
و able‏ كثير من المحققین. الا تری a‏ انما ينافى وجود المشروط عدم 
الشرط دون عدم غيره كما ان عدم الضّد يصحّح وجود الضد الاخر 
بخلاف SU‏ الاعدام. و لولا امتیازها لما اختلفت مقتضیاتها. و کون 
التمييز صفة وجوديّة لایتوقف على کون المتصف بها شيئاً موجوداً 
عينيًا. فعلم JUST‏ 415 لاتنفى ثبوت المعدومات فى الازل و ان كان 


۳۱ 


۳۱ 


av‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


منهومها نفی الاشیاء و سلب الوجوذات 40551 مطلقا YN‏ لیست بشیء 
VI‏ علی [تقدیرها] و ليس لها وجود فى ظرف بنحو من الأنحاء فسلب 
الوجودات لاینافی ثبوت المعدومات. الم الا أن تستدعی الضّرورة 
فى lil‏ الفرق المعنوی بین الوجود و الثبوت. فیستدرك المتمسك 
بالخبر ضرورة Gl‏ المعدوم ليس بموجود و ادّغاء نفی هذا الخبر لثبوت 
لمعدوم كيف یجامع دعوی نفیه. لکونه شيئاًء مع اله لايم التقريب فيه 
ايضأ على can ail‏ مثل هذا المطلب بالظواهر و لاطائل تحته و 
لايرتبط بما فيه الکلام. 

و ایجاب الخبر بنفسه کثرالقائل [للقائل] بثبوت المعدوم غير ظاهر 
سنداً و De‏ حتّی یحتاج الى الاغتذار. فان مخالفتها لایقتضی التکفیر 
اذ الموجب له القول بقدم الغالم على وجه یودّی الى نفی LN‏ كما 
nu‏ اه ان lll‏ لم يزل WIS‏ موجودا بنفسه و 
لم يزل الحیوان من نطفة و Adel‏ من حیوان و كذلك یکون آبدا أو یودی 
ل انکار ما علم من الدّين ضرورة کنفی اختيارة سبحانه كما اشتهر 

ممن انكر تخلّف الغالم عنه تعالی لاستلزامه ذلك و لأوجه لما يتكلفه 
المتعسّفون. و لا يبعد أن یکون حدوث الغالم من ضروریات هذا الدين 
US‏ صرّح به شارح المقاصد و غيره, قال و لانزاع فى کفر أهل القبلة 
المواظب طول العمر على الطّاغات مع الإعتقاد بقدم الغالم و نفى العلم 
بالجزئیات و نفى الحشر و نحوذ ذلك مما هو من ضروريات الدين. و 
قد صرّح جمال العلماء العلآمة الحلی ره فى جواب المشائل المدنيات؛ بان 
القول بثبوت المعدوم لأيوجب الكفر لان الموجب له هو اعتقاد قدم 


۸ لا مراة الأزمان 


الجوهر و هم لایقولون بوجوده فی‌الازل لان القديم یعتبر فيه الوجود 
لکن حصلت لهم شبهة و قطع. ره بان من اغتقد قدم الغالم فهو BUS‏ 
بلاخلاف SY‏ الفارق بين المسلم و الكافر ذلك و حکمه فی‌الاخرة 
حکم باقی الکفار بالاجماع. 

و قال ره فى نهاية المزام قد اتفق المسلمون كافة على نفی قدیم غير 
di‏ و غير صفاته و فى القبسات القول بقدم الغالم نوع شرك و فى موضع 
اخر منها al‏ الحاد. و فى توحید الشدوق کون غير الله تعالی قدیماً کفر 
بالاجماع و لا شبهة فى ان المتبادر من القدم و الحدوث هو الرّمانى 
ی الا و الحدوث الذاتى كالقدم مجرّد اصطلاح على ما صرّح به غير 
واحد من المحققين. فقد علم بنقل العلفاء قدیماً و yam‏ على تبائن 
از ائهم SE‏ حدوث JUS‏ ما اتفق عليه کل من انتسب JE‏ اصخاب 
eol a‏ و هذا ما یورث العلم بکونه olo‏ عن صاحبها و ما خوذا 
منه. و لا یخفی الفرق بينه و ot‏ سار الاجماغات التی تنتهی الى ژاحد 
و یتبعه الاخرون على ذى مسكة من العقل و الانصاف على ما افاده 
بعض من آعیان الاعلام. و بذلك پنحل ما استشکله السب م ار" 
اثبات الإجماع على وجه یکون دليلاً قطعياً يعلم دخول المعصوم فيه 
بدون التمسّك بدعوی الضرّورة أو بالأخبار المتواترة مشكل. ثم pill‏ 
إن كان تامّة بمعنی ثبت و وجد و انسلاخه عن معنی الرّمان REC‏ 
E‏ لد اباو از تعالى عنه لايقتضيه YAY‏ تستعمل للدوام و 
الاشتمرار god‏ كان الله سمیعاً بصيراًء حتى ذهب بعضهم فى الناقصة الى 


ul‏ تدل على اشتمزار مضمون الخبر في جميع الرّمن الماضي. و لعلّه 


— 


Y 


۳۱ 


٩‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


المزاد من الأنسلاخ بناء على كونها اقصة و على اىّ حال فتأديته الى 
القول بالقدم غير ظاهر و لا مناسبة له بالحدوّث will‏ لعدم تصحيح 
SUI‏ المشتفاده من لم يكن معه بخلاف GUII‏ الموهوم. à‏ 
فالظاهر انه يشير اليه و لا وجه لاغتبار الانسلاخ فيه ايضاً مع انه 
لايؤدى الى القدم مع ذلك بل dh‏ الى انتفاء الوجود عن غيره تعالى 
كما فى الوجه الثاني مع اغتبار الانسلاخ و الأكان المراد:كان اللّه ولم م 
يكن موجود معه فى مرتبة ذانه و الآن كما عليه. كان. فیودی الى القول 
بالقدم لكن لايجرى ذلك فى مثل قول الباقر (ع): كان الله و لاشىء غيره. 
Ea‏ أن يعتبر فيه ذلك القيد جمعا. و الصّواب حمل المقيّد على معنى ٩‏ 
يجامع الاطلاق على ما هو الظاهر pad‏ الدّاعى الى ذلك التاويل على 
مختار المسلمين بل المليّين. و IAS‏ التأویل الاخر ضرورة بطلان القول 
بعدم وجود شىء غيره تعالى [عينيًا] الا على سبيل المجاز بمعنى ان ۱۲ 
وجودها بالنظر اليه ILE‏ كالعدم فافهم. و اعلم ان المحقق طاب ثراه 
بعدما زيف ما نقله عن بعض مغاصريه من کون تقدم عدم الغالم تقدماً 
i‏ شبيها بالتفدیم GLH‏ من حيث توهم کونه فى امتداد متوهم ۵ 
كتوهّم الإمتداد المكاني فوق المحدّد بدون إثبات SJ]‏ الموهوم و 
ابطل ذلك بان مرجع ما أفاده الى القول بالقدم حيث لایکون سبق 
بالحقيقة بل بمحض التوهم. d‏ 
و ذکر اه لاب على طريقة الملّة من القول بالانفصال بين الغالم و 
صانعه آورد علی نفسه ان الواجب ليس بزمانی فلا معنى للإنفصال. و 
آجاب عنه بدا اجاب هنا من أنه لایقتضیه. ثم جوز کونه مقارنا للژمان ۲۱ 


۰ لا مراة الأزمان 


كما حكاه المجیب. ثم قال على هذاء فلا [شکال اصلاً هذا ما سخطر 
JUL‏ على سبیل الاحتمال الى اخره. و لایخفی على من خلع جلباب 
الجدل و العناد Sl‏ قوله هذا ناظر الى تجویزکل ما أفاد و لااختصاص له 
بابداء الجزء الأخير من الکلام كما فهمه من اسند الإنتحال الى ذلك 
العلام. و کیف جزم بان ما جوژه المحقق ارتضاء بما ذکره غيره لیس 
منه بمجهد اطلاعه علی نقل الغفری مثله عن غیره. علی 43b‏ لا 
اختصاص له به فقد جوز alte‏ الحکماء و المتکلمون. فلیس :3 لك مما 
يرجى التحاله و يطمع فیه. فقد ذكر فى التعلیقات: أنّ العقل يدرك ثلثة 
أكؤان احدهما الکون فى UII‏ و الثانی کون مع UY‏ و يسمي Pall‏ 
و هذا الکون محيط SUUS‏ و وعاژه و هو کون الفلك مع SED‏ والزّمان 
فى ذلك الکون Ley BY‏ من حركة الفلك» و هو نسبة الثابت الى المتغير 
الا ان الوهم لا یمکنه aS al‏ و الثالث کون الثابت مع الثابت و یسمی 
te Al‏ و هو محيط بالدّهر. قال وما یکون مع الشیء لا يتغيّر بتغيّره و لا 
al ys‏ اعراضه بعد ما تق أن Galle pall‏ یکون فى Samy MN‏ بتغیهه 
و یلحقه جمیع اعزاضه. و قال فى عيؤن الحكمة نسبة ما مع الرّمان و لیس 
فى QL‏ هو الدّهر. و فى النجاة [و ] ليس كل ما وجد مع OUI‏ فهو فيه 
فانا موجودون مع البرة الواحدة و لسنا فيها و بممنیار غب ما بين ان 
المعیّه على وجه اعتبرها إن كانت بقیاس بات الى غير ثبات فهی 
الدّهر. قال و هذا الکون اعنی کون الثابت مع غير Coll‏ و coll‏ مع 
الثابت بازاء کون OWL‏ فى Qh‏ فتلك المعيّة کانها متى الأمور 
الثابتة و کون الامور E‏ 0 فی JE‏ سان متاها و لیس فی الاهر و 


— 


Y 


اهلا محمد بن محمد زمان کاشانی 


لاللشرمد إمتداد لا فى الوهم ولا فى الاعیان. 

و فى المؤاقف: النسّبة الى الرّمان لايتعيّن أن يكون متى فان للحركة و 
الجسم نسبة الى UJ‏ و لیس بحصوله فيه و في شرحها. T‏ 
l an‏ لا تغيّر فيها اصلاً فهى و | ن كانت مع مان e‏ الا انها مستغنية 
فى حد انفسها عن GLB‏ بحيث إذا نظر الى ذواتها يمكن أن تكون 
موجودة بلازمان. و JU‏ المحقق الفوسى فى نقد المحضللاشك Ol‏ وقوع 
الحركة مع الژمان ليس كوقوع الجسم ll‏ 5 الذات المستمرٌ الوجوّد مع 
الرّمان و ليش كوجود القار الذات SUI‏ مع Sul‏ الذات SW!‏ كالشماء 
مع الارض. 

و ذلك الفرق J gine‏ محصل قال و لس معيّة الثابت والمتغيّر 
مستحيلاً. وجوّز العلآمة ره. فى كشف الفوائد تقدمّه سبخانه على الغالم 


بمقارنته للأزمنة المقدّرة الغير المتناهية لا غير لاشتحالة كونه تعالی . 


زمانياً كما مر. و فى التلويخات: الجسم من حيث هو جسم ليس فى 
مان بل لانّه فى الحركة و هو فى الژمان و LAY‏ الغير المتغيّرة اصلاً 
كالعقليات و التى تتغيّر و تلبت من جهة كالأجسام فهى مع الرّنان لا 
و قال فىالاسفار: الحقّ موجود مع العالم و مع کل جزء من أجزائه و 
کذا الخال فى کل علة مقتضية بالقیاس الى معلولها فالمعلول HY‏ 
نقصه و امکانه غير موجود مع العلة و لکنها موجودة مع المعلول. JU‏ 
all‏ تعالی: هو معكم أينما كنتم, فهو مع SUI‏ الشابق معية لا يوجب 
تغیرا فیصدق عليه انه يو جد قبل UDI‏ المعيّن US‏ يوجد Ana‏ و بعده. 


al ys Q ۹۲‏ الأزمان 


و علی هذا فلوجود الثابت نسبة الى كل زمان معیّن کهذا الیوم بکونه 
معه فى الوجود و لاریب فى all‏ غير انتسابه إلى الأمس بکونه معه فیه. 
فاذن اختصضاص وجود العالم بحد من [حدود زمان هذا] الامتداد 
المذکور الى له نسبة المعية all‏ تعالی بعطی تخلفه عنه سبخانه» ON‏ 
تلك السبة pb‏ نسبة flo‏ حدوده و آجزائه. و علی هذا بصح التخلف 
بالمعنی Gall‏ فهمه من کون ذلك الامتداد متخلّلا بينه تعالی و بين الغالم 
فى الجُملة. و LLY‏ ذلك ما قبل من ان نسبة ذاته تعالی oll‏ هی Heed‏ 
صرفة الى الجمیع نسبة واحدة و معية ثابتة غير متغيرةء لاه يمتنع أن 
تختلف بالمعيّة و اللا معيّة و الا فیکون بالفعل مع بعض و بالقوّة مع 
اخرین, فتغيّر صفاته حسب تغيّر المتعاقباتِ تعالی عن ذلك علو كبيراً. 

وذلك BY‏ اتحاد هذه الّسبة من جهة المبداً القيوّم لا يضادم 
اختلافها من تلقاء المتغیرات فانها مغابرة LLG‏ فک‌انها نسبة واحدة 
lees‏ منعكسة الى نسب متكثرة مختلفة باختلاف المتغاقبات على ان 
مل هذه col zal‏ فى الصَفات لامحذور ad‏ و ظاهر اله لاتو قف لذلك 
الاختلاف المثمر للتخلف على اغتبار اختلاف نسبة الازمنة بعضها الى 
بعض كما تكلفه المجیب ليرد عليه ان ذلك الاختلاف لایشتلزم اختلاف 
نسبة المجرّد معه. V‏ تری الى قول سيّد المدتّقین: حیث آفاد بعدما 
حکاه المجیب O‏ نسبته اليه يعنى المجرد ليست نسبة واحدة. 

ا الى اسان E‏ رن ups‏ 
احدهفا باختلاف هذا الشّىء کالحادث الیومین. فائه فى اليؤْم لکونه Axa‏ 
فى الوجوّد لا فى الماضی لفقد انه فيه. SUI,‏ با ختلاف الرّمان كالفلك 


۳۱ 


۳ الا محمد بن محمد زمان کاشانی 


als‏ اليوم فى اليؤم لكونه معه فى الوجود دون الغد لفقدانه. و اختلاف 
نسبة الفجؤذ المذکور الى اجزاء GU‏ من هذا القبیل. فائّه فی هذا 
اليؤم فى الخال لکونه معه فى الوجود لا فى الماضی و المستقبل لفقد 
Lgl‏ حینثذ لا لفقدانه و فی oll‏ ¿ الماضي فيه لا فى الخال PF‏ 
المستقبل لفقدانهما. dis‏ و لقائل | یدفع s‏ قطع به من | ن المتعالی عن 
العلائق مع كل حد من حدود هذا الامتداد معيّة غير متقدرّة على [سبیل 
asc‏ نه این وا اور sl‏ فى حكن Me‏ مسن 
ذلك الامتداد العدمی. تعالی عن ذلك علوا كبيراً. و لاوقم للإعتذار as‏ 
الزامی و کان عليه الاستفسار بانه تعاظم سلطائه ان کان فى Be‏ بعینه 
لزم الاتحطار و الآ لم یئمر التخلف فیکون له وجه فى الجملة. و ان 
Ly gil‏ آورده المحقق من افاداته و يحق الله الحق بکلماته و آياته. ثم 
قال acl‏ و ا سادساً gLite‏ و المکان شقیقان ستضاهیان 
مرتضغان فى الاحکام من لبن واحد و من شدی احد. boss‏ وراه 
الامتداد المکانی أعنى فوق الفلك الاقصی المحدّد لجهات الغالم عدم 
صرف لاخلاء و لا ملا و لا امتداد و لا لاامتداد و لانهاية و لا لانهاية. 
ناذا بلغ السطح المحدّب منه انسان لم يمكنه أن ن يمديده و یبسطها لا 
لمضادم و مانع مقدارى بل لعدم الفضاء والبعد و اثتفاء المكان والجهة. 

فكذلك وراء الامتداد الرّمانى عدم صريح لاتماد و لا لاتماد و 
لااشتمرار و لا لااشتمرار و لانهاية و لا لانهاية و لا زیادة و لا ola‏ 
فاشتمع القول و آتبع بع الحّق و لاتکونق من الجاهلین. قال المحقق و ضعفه 
c sem. AN tals‏ لأيناسب المقامات لمکم 


۹۴ لا al ys‏ الأزمان 


وال للجواب s‏ المراد اله قیاس فقهی لایفید الا ا و 
المسئلة مما يطلب فيه اليقين فلایجوز SVL Bll‏ لطت ثم تصدّی 
لترميمه و تعرض لتتميمه فقال: تتبع أحؤال الرّمان و المكان ككونهدا 
إمتدادین متناهيين و كالتّلازم agin‏ وجوداً و عدماء اذ الرّمان ليس الا 
مقدار حركة الفلك GS‏ المكان ليس الا ما احاط به الفلك. فاذا لم 
یک فلك فلازمان و لا مكان كما سيئأتى ذلك فى صویح كلام 
امي رالمؤمنين عليه السّلام: Ua‏ أبدع الفلك و ما فيه من الأجسام و أدير 
و جد الرّمان و المكانء فهما متلازمان لکونهما معلولى ile‏ واحدة. و 
اليه الاشارة بقوله: متثاهیان مرتضعان فى الاحكام من لبن ژاحد و 
ندی واحد مع الحدس القوى من الاذهان الاقبة. يفيد الجزم. [Sl]‏ 
وراء الإمتداد UI‏ عدم صريح و ليس شاذج ليس فيه شائبة آیس 
كما BI‏ وراء الإمتداد المكانى كذلك الخال فى كثير من المسائل 
لحكميّة يستغان فبه [على القول] ad‏ فلا يقوم حجة على الغير مع 
كونها معلومة يقينا. 

وقد سبق منهم التصريح بان الإمتداد UYI‏ موهوم محض لا منشا 
له موجود فى الخارج و إذا لم يكن له منشأ موجود فى الخارج بل كان 
مخلوقاً لوهم و مخترعاً له كان عدماً صريحاً ds‏ اناس ادها 
صرفاً ag aw‏ و لا زيادة و لانقضان الی غیر ذلك من clita‏ 
المذکورة. فهذا منهء قدس سره. ایماء لطيف الى ان ماوزاء الامستداد 
SLUG‏ یکون حالة مستقرة لافیها تقدم حالة و لا فاح آخری, و هو 
المعبّر عنه بالثابت فهو تصوير لتعقل ماوزاء ذلك الامتداد و به ینحل ما 


— 


Y 


۳۱ 


۳۱ 


آشکل علی المورد تعقلد. 

و اعلم 5i‏ اللاتماد عبارة عن عدم الثماد Las‏ من شأنه التماذو 
2 الإمتداد JE‏ ليس كذلك. LIHIS g‏ و اللأنهاية و الرّئادة و 
لنقصان و ماشا به ذلك فانها US‏ من خواص المقادير والكّميّات و 
ماوراء NI‏ متداد P)‏ عدم صريح لا مقدار له فلا پثبت له شىء من 
تلك الخواص بطریق اولی. و هذا مثل الحائط a‏ لایقال له اعمی و 
لابصير . وكذلك المجرّدات لايقال لها نها داخلة العالم و لا خارجته و 
لا متصلة و لا منفصلة اذ الخروج عدم الدخول عما من شأنه الدّخول. 
اقول: لايتضاهى GEG‏ و المكان الا فى بعض الأحكام و اختلاف قارٌ 
الذات مع غيره فى كثير من الأمور oi‏ لاسترة به وكيف يتشارك لما 
بمتنع وجوده فى الخارج من الرّمان الموهوم أو المرتسم فى الخيال مع 
المكان المخالف له فى ذلك. فان المراد به asl Le}‏ و ما الشطح و لیس 
شىء منهما ممّا يقطع بعدم وجوده على LI‏ يقاس عليه UY‏ هو 
الإمتداد القائم بالغالم الجسفانی كما يصرّح به الكلام. و لیس هذا من 
المكان المترضع مع الرّمان من لبن واحدٍ و دی واحد فى شیء و 
تفسير المكان بها أحاط به الفلك لا يطابق شيئا ما ذكر ولا يثبت 
asd s jel‏ داك a asco IAS T‏ و سای Asa‏ 

و بیان التضاهى بکونهذا امتدادين متناهیین CF ud‏ عليه الحکم بان 
قبل oU‏ ليس ساذج يشتمل على اشتدراك صر بح و دور ظاهر. فان 
ols‏ امتداد الرّمان مع كونه مردوداً عند من ذهب من الفلاسفة الى 
خلافه و مخالفا لما athe‏ المحققون. من ان الرمان اشتمرار منتزع من 


۶ لا مراة الأزمان 


RAE 
المتناهی عدم صرف‎ GUY وزاء الامتداد‎ Sb لوسلم اشتلزم الجزم‎ 
بدون خاجة الى توسيط التضاهى المتوقف على اغتبار الناهی. و‎ 
مبنی على ان ما هو مقدار لحركة الفلك من الکم المتصل الغیر‎ allo bl 
متنا لحدوث الفلك کالکم المتصل القارٌ القائم بالغالم الجسمانی و‎ 5 f 
أمر وهمّى اختراعی محض. كذلك‎ ull وراء الامتداد الموجود‎ 3) LS 
و فيه‎ WIS و أن یکون‎ BY ما یتوهم قبل الامتداد الموجود الغير القار‎ 

من الخلط بين مذاهب الفلاسفة و عقائد المتکلمین ما قد كرّره. 

و قد zs‏ لك ضعف ما قرره و سمعت b‏ بجوز ان یتوهم وزآء 
الامتداد الرّماني ما يشاكل pb geal‏ وزاء الامتداد ISA‏ من الأمر 
المخترع all‏ لا منشأ له. و هو غير SUII‏ الموهوم المبحوّث عنه SN‏ 
له Liza‏ انتزاع موجود ينتزع منه lel jail‏ صحيحاً واقعياً و لیس الامتداد 
الموهوم المکانی كذلك. اذ ليس له Liia‏ انتزاع اصلاً و هو الفارق بينهما 

ولو جاز ذلك GU‏ قياس المكان على الرّمان فى احواله و لزم YU‏ 
يلتزمه Sol‏ على ان من قال بالخلاً منهم يرى أنّ وراء الامتداد المکانی 
بعداً موهوماً کما وراء الامتدادالرمانی نسو آء بسو آء. ثم لابد من اثبات 
GA‏ المکان ولو موهوماً من طريقة MI‏ حتی يتفرع عليه انتفاء 
SUI‏ الموهوم مترتب على حدوث الغالم بعد عدمه و تخلفه عنه 
سبحانه على ما دلّت عليه الشّرايع و QUI‏ كما روی عن الضادق (p‏ 
all‏ قال: بعد عد اجسام الغالم و لاوراء ذلك سعة و لاضيق ولاشىء 


— 


۵ 


۲١ 


۷ ألا محمد بن محمد زمان کاشانی 


يتوهم الا ّه لايمكن إلا كتفاء ء بمجرّده كما يكفى ssl‏ على تناهى 
اناد الموجودة Call‏ عند بعضهم من طريق العقول بالبرهان مع 
مخالفة مدلوله, على ما اغتبره لما دلت عليه الأخبار المتواترة عن 

العترة القاهرة من آل الرسؤل صلوات eco‏ 
الاشتار و السَرادقات و اختلافه لما نطقت به الرّوايات المتضافرة من 

وجود الموالم المتكائرة لن غيرتهاية, فعنهم عليهم التلوة و NAE‏ 

م ااه ويس يلت لمعيه Fu" TEE rere‏ 
عالم اكير من عدد الاانس والجن. وروی الکلینی TIT‏ عن ابی جعفر 
عليه السّلام: ان هذه قبة ابينا دم دم و WS)‏ تعالى سواها تسعة و 
SH‏ قبة فیها خلق ما Bb Mil par‏ عین. و فی السوحید و الخضال 
عن زیدبن وهب قال: سئل اميرالمؤمنين ين (ع) عن‌الحجب فقال: Jal‏ 
الحجب سبعة kl‏ [غلاظ ] كل حجاب منها مسيرة خمسمأة عام و بين 
کل حجابین مسيرة خمسمأة غام. و الحجاب SU‏ سبُعون حجابا بين 
Ji‏ یی ی ds‏ عد كر 
حجاب منهم سبعون الف ملك. قوة کل ملك منهم قوة الثقلین الى قوله 
(ع) و هی حجب مختلفة غلظ JS‏ حجاب مسيرة سبعين A‏ عام. ثم 
coal‏ الجلال و هی سبعون Bole‏ الى JUS SÍ‏ علیه E‏ شم 
سرادق الوحدانية و هو مسيرة سبعین الف عام فى سبعین الف عام ثم 
الحجاب الاعلی و انقضى کلامه (ع) و سکت. و فى الكافى عن آبان بن 
تغلب عن ابی عبدلله(ع) قال: سألته عن الارض على ای ru‏ هی قال 
هی علئ حوت. قلت فالحوت على اىّ شىء هی قال على الماء. قلت 


۸ لا مرأة الأزمان 


فالماء على (el‏ شىء هو قال على صخرة. قلت فعلى اىّ شىء à All‏ 
قال على قرن ثور قلت فعلى اىّ شىء الثورء قال على الثرى فعلى ای 
شىء الثرئ فقال هئهات عند ذلك ضل علم العلماء و حديث زينب 
العطارة ثم القطع الخبر عند الثرى بغد ماتلا alll Lo‏ عليه و all‏ له ما فى 
السَوات و ما فى الارض و ما بينهما و ها تحت الثرى. و فى بعض coul, Jl‏ 
i seo adl odi sud‏ وا E‏ او اليو ا بعل 
الظلمة ثم انقطع علم الخلایق عما تحت الظلمة. فهذه الرّوايات و امثالها 
تلادی باعلی Wyo‏ عای oles‏ تلك الاصول و ضعف از آء Syl‏ 
الفحوّل فویح من تلقّاه بالقبول من ضعفا ء العقول. 

و لایبعد أن يقال بمضاهاة GUY‏ و المکان فى انه لااتفاق على 
وجودهها وعدم ghill‏ بحقیقتهدا و اثتفاء الجزم بها لهما من الأحكام و 
عدم اليقين بتناهیهما من طریق المع و لا وثوق بما يفيد ذلك من سبیل 
العقل» سیما إذا كان آمرین موهومین حتّی يضار الى التأویل. و نعم ما 
قيل ان اوّل درجة فى الالحاد ارتکابه بغیر دلیل bly‏ یجدی Tye‏ 
السبیل. و قد اغترفوا بجواز وجوّد ما عدا ما عدّوه من الاجرام فى نضد 
الغالم الجسفانی, ASS‏ يقطع بانتهائه بالفلك الاطلس. 

هذا و UL‏ التلازم بینهما وجوداً و عدماً فهو کالتناهی إن 25 یثبت به 
لمطلوب من غير توقف على التضاهي و بدون حاجة الى الحدس 
الصائب من الذهن التاق لكنه فرع کون الرّمان Peg doas‏ 
یتوتّف على نفى الرّمان الموهوم | ن أريد بالوجود ما يعم التحقّق فى 
نفس الامر فیدورو الآ لم يفد شيئا. فانّه لوسلّم ان ed‏ اا بحسب 


۳ 


۱۵ 


۳۱ 


٩‏ إلا محمد بن محمد زمان کاشانی 


الوجود العينى و خلافه يفيد تضاهى الموجود من الرّمان لما وجد من 
المكان فلا پتر تب عليه مع ما فيه من المضادرة والدّور والاشتدراك ال 
تناهى ذلك الرّمان المضاهى. و ليس الکلام فيه و مقتضى الخبر ليس الا 
وُجِوّد المكان عند ابداع الفلك و وجود الرّمان مع ادارته إذ المكان 
يستند الى ابداع الفلك و ما فيه كما ان الرّمان مستند الى ادراته.فالنشر 
على غير ترتيب الف و ليس فيه نفى الموهوم من الرّمان قبل ذلك اصلا 
ولا يقتضى كونهما معلولين لعلة ثالئة هى الفلك» كما سبق الى بعض 
الأوهام لاه D‏ التلازم من ا تباط خاص موجب BIS‏ لزوم و 
لادلالة فيه على ذلك قطعاً. و تسلّمه ممن جعله مقداراً للحركة القائمة 
بالفلك و الاحتجاج به على من ينكره من الرّكاكة و السّخافة بمكان 
فالمعنی Ol‏ بعد الإدارة یتبعض SUL SUE‏ و الايام فيطابق ما تقدم 
من أن GUY‏ قبل وجود الغالم لاینقسم الى الشهور و الاعوام. SW‏ 
الى ما فى نمج البلاغة من قوله عليه الشلام: و انه يعود سبخانه بعد فناء 
LIU‏ وحده V‏ شىء معه كماكان قبل انتدائہا کذالك یکون بعد فنائما بلاوقت 
و لا مکان و لا حین و لا زهان عدمت عند LUIS‏ الاجال و الاوقات و زالت 
السنون و الشاغات. 

فانّه صريح فى I‏ المعدوم اّما هو الاجال و الاوقات و المنتفی هو 
الشنون و الشاغات. فان قوله عليه السّلام. عدمت عند WS‏ استیناف 
Sly‏ يبيّن ما قبله من اتفاء LS SUE‏ تبيّن فى علم البيان. فالمعنی آن 
الحال بعد فنائها مثل ما قبل ابتدائها فى کون UII‏ منتزعا من بقائه 
تعالی غير منقسم الى SLU‏ و PUM‏ بخلافه مع وجود الغالم و ادارة 


الفلك و طلوع الشّمسُ و غرويهاء فان ذلك مؤاقيت للناس يتجرّى به 
لفان JE‏ الشنین و الاعات و ses‏ به الاجال و cl AI‏ و لایفهم 
s‏ عرفا JUS‏ والايّام و الأشابيع و الشّهور و الاعوام. وقد 
تقرّر ان ما فى التصوص لاب د SE‏ يحمل على المغانى المعروفة اذ 
الاصطلاخات الخاصّة غير مفهوم منها قطعاً. 

الحاصل اند لا دلالة لمثله de‏ وجو SE s‏ و کونه مقدار > IS‏ 
الفلك فضلاً عن کونه صريحا فيه. و اّما یستلزم تبعیضه الى السنین و 
ل وتات وه الس امه UB‏ 
للژمان LS‏ اعترف به المجیب. قال فى المواقف: و SUI‏ المنفصل قد 
یعرض للمتّصل LS‏ ذا قسمنا الازمان بالساغات و انقسامه الی هذه 
Us‏ لایفید ال وجوده فى الذهن و تحقّقه فى نفس الأمر و لأيدل 
وجود الرّمان بای معنی كان بعد وجود الغالم على نفى الرّمان الموهوّم 
IN vals‏ لاوجود له deua‏ اصلا LS‏ كيدا لك athe‏ شاقا. کما Asl Si‏ 
الأجال و الاوقات لا ینفی الامتداد الموسوم بالژمان الموهوم IY‏ 
متر 25 على ادارة الفلك و طلوع ما فيها من الکواکب و غروبها. و لذلك 
يكال به 034 و الشهور و يقدر به الا یام و الذهور بعد ذلك. و لیس 
ذلك فیما قبله و لايفتقر ذلك الى اعتبار وجوده فى الخارج كما توهم. و 
لم يسبق القصريح من SL ael‏ الامتداد SUI‏ منحصر فى الموهوّم 
المحض و ليش له متا Cl‏ موجؤد. 

ر ألما سبق التصربح من بعضهم بان UU) ga‏ و همّياً كذلك و این 
احدهما من SU‏ كيف و قد صرح المحققون بان 7 Hog‏ الرمان (cee‏ 


١ 


۱۵ 


۳۱ 


١‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


o 
s? 


موجوداً ينتزع ذلك منه و لأيرتاب من له أدنى مُشكة فى صحة اتزاع 
الإمتداد الموصوف بالاشتمرار و عدم التّناهی القابل sL‏ و التقطان 
و التمادي و المنازع فيه مکابر لایستحق الخطاب. و غاية ما علم من 
التصوير ما مر منه غير مرّة من ان قبل وجود الرّمان حالة مستقرّة يعبر 
عنها بالثابت إذ لاحركة و لا تغيّر. و يتوجّه عليه أنّ سبق العدم المحض 
المعزى عن الإمتداد لايقتضى الانفكاك ولا يستحيل اجتماعه مع 
المسبوق من حيث هو. كذلك فسلب التقدر عن العدم GLEN‏ على 
الوجوّد يؤُدَّى الى الحدوث الذاتى و يفضى الى القول بالقدم إذ لأمعنى 
له الا المسبوقية بحالة ثابتة غير متغيرّة و لامتقدرة. و هی التى يعبّر عنها 
بالعدم الصّريح SUI‏ و اللیس الصّرف الساذج و لايتحقّق الأنفضال عن 
لواجب تعالی بمقتضی العقل الخالص من شوب التقليد الا بالعدم الواقم 
فى زمان قبل زمان وجوده. 

و الحکم بتخلف الغالم عنه سبخانه و اتفكاكه بدون ذلك من تکاذیب 
الوهم الظلمانى و تلاعیبه فلیجهتد فى تلطیف القريحة و ليهجر وسؤاس 
شيطان الوهم. فان قيل SU‏ ذلك العدم GLY‏ بالذات كتقدّم الامس على 
اليوم فلا حاجة به الى زمان. فالجواب اه لايكون السّبق الانفکاکی 
Gas‏ بالذات فی غير آجزاء الرمان لاله معروض القبليّة Brel‏ 
بالذات. 

و لهذا ينقطع الشوال عن وجه التَقدّم اذا انتهى اليه فتقدّم بعض 
أجزائه على البعض يكون بذواتها من غير توقف على زمان مغاير 
غارض لها ولا واسطة فى ثبوته لها كما لاؤاسطة فى ذلك الإثبات 


۲ لا مراة الأزمان 


بخلاف غير الژمان. فائّه لا سكف s ll, eU‏ الانفکاکیین الا 
باغتبار ما يعرض له من الژمان. و حينئذ فلابدٌ فى GUI‏ عدم OU‏ و 
غيره بهذا التوع من لدم من عروض SUE‏ له و لاضرورة الى الرّمان 
الموجود. بل یکفی فيه GUII‏ الموهوم كما صرّح به المحقّق المورد لان 
العدم السَابق لاوجود له فى الأعيان على انه ليس يوجد فى الخارج 
عند المحنقين aea ch‏ اسان 

e‏ لا أن يمنع کون هذا ذاتيا أو عرضاً الا oU‏ أو يقال: باه 
لأيلزم من كونه معروضاً له بالات أن يعرض لغيره بوساطته لابد لذلك 
من دليل. و A‏ يجوز أن يعرض للعدم ERR ETETE‏ 
العدم بالشبق انما هو بعد وجود العالم و تحقق الموجودات و سدم 
فلانسلّم ان منشأ اشتحالة الإجتماع هو اتطافه بالسبق بل يجؤز أن 
يكون LN‏ متقابلان بالإيجاب وَالسَلب و لأجل هذاالتقابل 
لا بجتمعان. 

مان المحقّق المورد. alll oS‏ روضته, بعد ما ابطل ما تمتای به 
ذلك السّيد عطر alll‏ مرقده, بها سمعته من الایرادات القويّة التى لأمدفع 
لها و لا يستطيع من رام التفصّى عنها أن يحوم حولها. قال: فقد ظهر مما 
قررّنا أن القول SUIL‏ الموهوم مما لايمكن ابطاله بمثل هذه الوجوه و 
أن معنى حدوث الغالم لايتصحّح بحسب ظاهر ما وصلنا اليه الا 
پلتمشک به. بل یتراءی S‏ ربط الخادث بالقديم آیضاً لايتصحح الا 
بالتشبّث بذلك فحينئذ ينبغى ol‏ ينظر فيه هل هو مما يخالف الشرع ام 
لا. فان لم يكن مخالفا له فبها و نعمت و إن كان مخالفا له على ما يشعر 


— 


A 


۳۱ 


۳ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


به ظاهر بعض الاثار فيجب ترك الاقتحام فيه و الوقوف عند ig Nl‏ 
عسىاللّه ان يأتى بالفتح او أمر من عنده أنه ولي التوفيق. و قال فى 
الخاشية و أيضاً ينبغى أن يتامّل فى جر يان بزاهين ابطال التسلسل فيه و 
لمقام لأ يسع تحقيق ذلك. أقول لا يشتبه على من eed‏ بالإنصاف و 
is‏ عو مطیه الا عشناف بعد التامل فیما اوضضاه‌بعین Joly? oa‏ 
ذلك بيد غير قصيرة. 

ان ما ذكره المحقق المورد فى هذا الاب لم ينحرف عن صوب 
الصّواب. و إن ما انتصر له المتعرض المعترض كنسح العنکبوّت بل 
أؤهن بكثير من تلك البيوّت كما اتضح بفضل الحی cell‏ لايموت فرميه 
al‏ التدّبر و سوء SE‏ ممن هواولی بذلك شىء عجاب. الاتری اولی 
الفضْل و uel‏ فى الأعضار والأمضار أذعنوا ail‏ من اصحاب التحقيق 
وايقنوا بكونه من أرباب التدقیق ولم يبذلوا له التصديق الا اثر ما عرفوا 
Jat‏ الدقيق و الفكر العميق انه بذلك حقيق. و لا ينكره الا من لم يبلغه 
فهمه و لا بحیط به ache‏ فان الاب ابناء om Ga‏ واعذاء ا 
یجهلون و من الى یتوهم أله ues‏ قينا لم بقدر له ule‏ بیان و کیف 
يتطق الى ما آفاده السّهو gladly‏ مع all‏ لم يذهب الى وجود ذلك 
SUI‏ فى الأعيان و UST‏ أورد على ما تمسّك به لابطاله له من الدلیل و 
البرهان. أنسيت ما هو كالمثل FLU‏ من أنّ المانع من حيث أنه مانع لا 
مذهب له و لایثبت على دين من الأديان؟ على أنه صرح بتوقفه و 
تراده فيه لما بشعر به ظاهر بعض UNI‏ كقو له عليه السّلام فى حديث 


ذعلب: سبق الاوقات كونه و العدم وجوده الابتداء ازله؛ و قوله صلوات الله 


۴ لا مرآة الأزمان 


عليْه: لا تصحبه الاوقات و قال عليه se LAN‏ الى لم يسبق له خال خالا 
فيكون VÍ‏ قبل أن يكون أخرا. و فى صحيح ابن يعفور عن الضادق (ع): هو 
ألاوّل قبل کل شی.. و عن ابى ابراهيم صلى الله عليه: DIGI‏ تبارك و تعالل 
لم يزل بلا زفان و لا مكان. و فى صحيحة ابن مسلم عن SU‏ عليه (VI‏ 
قال سمعته يقول: كان اللّه و لاشىء غيره و لم يزل غالما Lay‏ يكون فعلمه به 
قبل كونه كعلمه به بعد كونه. و فى الكافى عن ابى جعفر (ع): o‏ الله تبارك و 
تعالى لم يزل متفرّداً بوحذانيته ثم خلق محمّدًا و علیّا و فاطمة فمكثوا الف 
دهر ثم خلق جميع الاشياء. الخبر. و فى حديث عمزان الصّابى: اما الؤاحد 
فلم يزل واحذاكائنا لا شىء معه بلاحدود و لا عراض و لا يزال كذلك ثم خلق 
خلقا مبتدعاً. و فى الكافى: لو كان اوّل ما خلق من خلقه الشىء من الشّىء اذا 
لم يكن له اثقطاع lauf‏ و لم يزل الله DI‏ و معه شىء لیس هو بتقدمه و لكنّه 
كان اذ لا شىء غيره. 

ففى ظاهر نحو هذه الأثار. دلالة على تفرّده تعالی بالوحذانية قبل 
ایجاد الغالم و خلق LAY!‏ و انتفاء شىء معه قبل ابتداء المخلوقات, 
فاه قبل القبل و هو الال و الاخر. و فى ذلك اشعار بنفى الأوقات حينئذ و 
سلب SUME‏ عنه سبحانه و لکن لادلالة فی شیء منها علی مخالفة نا 
Coy‏ عنه من GUY‏ للشريعة المقدّسة, BEN‏ الأوقات ظاهر فى 
عدم وجودها كما GI‏ المزاد من سلب الرّمان عنه تقدّست of laud‏ عدم 
ظرفيّته له تعالی ذکره و انطباقه عليه كما فى المتغیرات الرّمائية. و لا 
شع als‏ فی dal‏ الاشتمرار DMI‏ الممتد من دوامه سبخانه و 
تسرمده على أن المتبادر من الأوقات ما یجری مجراها فى الأخبار 


— 


^ 


۳۱ 


۵ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


UII‏ والايام وما یتالف منها من الشهور والاعواء ولاوجه لحمل 
ذلك على ما لا يعلمه الا الخواصٌ من المغانی الاصطلاحية على ما سبق 
و لاشك في العف ء الأوقات المحثقه و الحوادث المتجدّدة. حينئذٍ كما لا 
ریب فى اهنا و الیل Ugly‏ و ما شابه ذلك من ALN‏ و لاینافی ذلك 
توكم الارظة و Geese Gy gas‏ ا grill guile‏ 
والتعبير بها يعبّر عنها من اسامى ui‏ الاشبوع وألقاب 3 04 و 
فى OUI‏ القرانية ايماء اليه و فى كثير من UID‏ شواهد عليه و 
Go‏ من ذلك ما فيه كفاية. 

فالظاهر ul‏ يطابق المنقول كما يؤافق المعقؤل و لا يتصحّح معنی 
الحدوث و الإرتباط بين الحادث و القديم الا به إذ لایجوز أن يكون 
abe‏ الغالم عن المبدىء الكائن الاوّل بمجرّد الفرض و محض 
التوهّم. AN‏ خلاف الاجماع و التصوص فلابد أن يكون تخلفاً حقيقيا 
واقعيا فلا محالة يتوهم لعدمه امتداد أزلى و إنكاره مكابرة. و ربّما 
بدّعى الاجذاع بل الضّرورة الدينيّة على ان جميع ما سوى الله si‏ و 
قضيضها Gin‏ عن ذاته تعالی بحيث یتوهم بينه و بين ای شىء فرض 
زمان الممتد غير متناه. فهذا الامتداد لايكون بدون منشاء و EAN‏ عن 
راسم» و إن جوّز الترجيح بلا مرجح و تخلف المعلول عن السّبب التام. 

وكذا لأينفع lg seo‏ لايمكن وجود الحادث قبل وقت حدوثه ثم 
كار مك كا is peed Mase, ota‏ 
اسناد ذلك الامتداد الى الحركة و نحوها من لوازم الموجوّذات. لاله 
يلزم القدر كما لا يصح اشتناده الى اجشام متحركة و غير متحركة 


۶ لا مرأة الأزمان 


متغاقبة غير متناهية أو أكؤان متجددة يكون کل منها حادنا لذلك ايضاً. 
Jb‏ لايطابق الأدلة السّمعية مع بطلان التسلسل فى الموجودات مطلقا. 
فلا محيد عن القول Le Sk‏ ينتزع من الواجب عرّوجل باغتبار بعض 
اوضافه الانتزاعيه و يكون حینئذ الجزء الأخير من lll‏ التامّة للحادث 
هو تقتضى الاشتمرار السابق و وصوله الى حد معيّن منه. و حدوث هذا 
الآن يترتب على تقضّى ما سبق من الاشتمرار المذکور لانه نهايته 
متحقّق بتحقّقه. و ظاهر أن حضوره لأيفتقر الى مرجّح SY‏ تلك 
الات اغتبارات لازمة lag‏ ال تانر Lan‏ انتراعه GIS‏ لثبوت هذا 
الاشتمرار. و ذلك الوصول من غير توقف على شرط و بدون خاجة الى 
مؤثر سواه. 

فلا حاجة الى التزام LANG!‏ انقضاء جزء سابق عليه و مرجحه 
وصوله الی حد مسبوق به و هلم جرا cls‏ علی ان هذا GUY‏ والوصول 
و الانقضاء من الامور الاغتبارية و لا يستحيل السلسل فیها سیما اذا 
كانت متغاقبة مع اه لا تتمایز الحدود و الوصولات و لا تتباین الاجزاء 
و لا tas‏ التقضیات و لا بستلزم ذلك التشابه فی اجزاء و عدم 
الاختلاف بل یجوزان يختلف بالنظر الى ارادة الفاعل أو باغتبار قصوّر 
فى القابل و توقف على BE‏ أو یکون الحد المتعین فی خد نفسه 
A‏ ها يعدن لاد هو ال ای وا وتات د 
يكوّن حدوث اول صادر موقوفاً على جزء ازلی من هذا الزّمان 
لاشتخالة أزليّة الممکن و امتناع أن يكون الوجود d‏ مما هو athe‏ و لا 
دلیل یعتمد عليه و یوثق به على خلافه. 


Y! 


vv‏ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


وليس للحكماء ومن بسير سير تهم ان يمتنعوأ من مد Bld‏ مثله فى 
وجوّد الاشیاء فى الخارج. لان مايربطه بالقديم عندهم هو ما يفرض 
من السب المختلفة بالقیاس الى الحدود الفرضية من المسافة. من 
حيث انها لازمة للحركة التوسّطية المستمرة بشخصها المستندة الى 
cu D‏ بذاتها. و يتخصّص وجود الحادث بما يفرض لها من الأجزاء 
بحسب تلك النسب المتغاقبة. و كان كل واحد منها مُستندا الى السابق 
عليه و ليس لشىء منها وجود الا فی نفس الأمر أو فى مرتبة من مراتب 
القوة او ما شئت فسمه, كما صرّح به شارح الهياكل على bf‏ وجود 
الحوادث و Bee‏ ازتباطها بالقديم حينئذ انما يكون من جهة UII‏ و 
الحركة القطعيّة و هما غير موجودين فى الخارج عند المحقّقين. و كما 
ان للحركة جهتی ثبات و تغیّر, كد لك لهذا الاشتمرار Coll‏ من سيت 
انتزاعه من ديموميّة pill‏ جهة تغیر لاشتماله على حدود مفروضة 
تاعفتار ما da c i a oad du‏ تن 
ار او eal‏ ی مرش اند واه اما و 
يدركها منه و ینتزعها و يكوّن له دخل فى وجود الحوادث و يتخصّص 
ذلك به بهذا الاعتبار على وفق ما يقال فى الحرکد. 

فاذا جوّزواهم ells‏ فا زرا هذا Lal‏ بلا فرق اذ ظاهر آن 5523 
الحركة التوسّطية و الآن JUI‏ لايؤثر فى الفرق اذ كما Gl‏ منشا انتزاع 
الت مان و الحركة القطعيّة كذلك ذات الله تعالى Cs‏ انتزاع الرّمان. فاذا 
كان وجود منشاء انتزاعهما كافيا فى المرام فهو متحقّق على هذا القول 


أيضاً فلم يبق شىء سوى أن يقول الحكماء انّ انتزاع SUE‏ لايمكن الا 


۱۸ ل TN‏ الأزمان 


من الآن السّيال و الحركة التوشطية و هو لیس الا مجرّد ادغاء من دون 
برهان. و لا دلیل على ما فصّله قدوة المحقّقين بعض التفصيل و حيث لم 
يتمايز الأجزاء المفروضة و الحدود المعينة من هذا الامتداد و لم یتمیّز 
لابق منها من المسبوّق و لم ینفصل العلة من المعلول و لم یعلم الطرف 
منه من الوسط لم يكن لجريان براهپن ابطال التسلسل من التطبيق و 
التضايف وا الوسط اليه سبیل. فان تطبیق ما اقتطع منه بقدر متثاه علمیه 
لا یتصوّر بدون وجود المنطبقین, كما فما يوجد من الكميات القارّة. 
و لهذا لایجری فی Col Wg)‏ تعاظم شأنه و لایکتفی به فی نفی ما 
لایتناهی من البعد الموهوم و يحتاج الى بیان امتثاع الخلافی وجه. و إن 
اکتفی فيه بذلك نظراً الى اجتماع أجزائه المفروضة المترتبة فلا یجری 
فیما لایتحقق جمیعه دفعة بل يتيشر التطبیق بدون وجود احاد lag‏ على 
نحو التعدد و الامتیاز و لو ذهنا و هو محال. لان اشتحضار ما لایتناهی 
مفصّلا فى زمان متناه سیّما I5]‏ كانت الاحاد متعاقبة مستحیل بديهة. و 
وجود كل واحد فى الاوقات السابقة على التطبيق لایفید. لاله یرجم 
الى تطبیق المعدوم على المعدوم على ما قیل. و على تقدير عدم اختیاج 
التطبيق الى ذلك و الاکتفاء بالدّخول فى الوجود فى الجملة. و التزام 
uU >‏ فى الموجودات المتغاقبة لا یجری فى هذا الرّمان اذ لاوجود لد 
LS E‏ لايجري فیما لم یوجد من الحوادث المتعاقية من جانب AM‏ 
و لوسلم انّ بناءه على تخيّل الإنطباق لیظهر منه الاتقطاع لا على 
وقوعه او إمكانه و جوّزنا تخیّل الترتیب ایضا فى ما لایتناهی من 
الموجودات المتعدّدة المتمایزة (all‏ لاترتّب بینها حتی یلزم بطلان 


— 


Y 


۲١ 


4 لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


التسلسل فى الأمور الموجودة مطلقاً مجتمعة أو متعاقبة مترتبة أو غير 
مترتبه. فلایلزم ذلك فى غير الموجود مع l‏ تحقّق الأجزاء المتمايزة 
الغير المتناهية بالفعل خارجاً او Gt bas‏ يقبل الانقسامات التى لا تقف 
من المقادير سيّما فى الأمر الموهوم أو الطباق جزئه عليه. ربما كان 
محالا فجازأَنْ يشتلزم محالاً آخر كتناهى غير المتثاهی او مشاواة 
اا a jad‏ عند alil‏ و ادغاء خلافه غیر مسموع الی انأ ote‏ و لا 
نصغى الى دعوى الضرورة فيه و تخيّلها اجمالاً على سبیل الفرض. 

و التقدير غير كاف على G‏ موجوّدة بالقوّة كاجزاء الجسم المتصل 
ولااشتباه فى عدم جر يانه فيها. و التفرقه بين المتلاقصة و المتزائدة منها 
غير مؤثر فى المقام كالفرق بتناهى المقدار و خلافه فليتامّل. 

وكذا لا يجرى فبه التضایف وغيره ايضاً اذ لأ تحقّق للاضافات الا 
عسي لافقا راث dhe‏ لأ تقف فلا يعرض لما فرض منها الآ مرتبة 
متناهية من مرا نب الاغداد مع أن ® هذا الامتداد غير متناه من الجانبين و 
فى اختلاف عدد المتضایفین معه نظر. و بهذا التحقیق gl,‏ انه لا تمس 
حاجة الى ما ذکره ه المحقق الشريف و غیره من انه لا مخلص فى فیضان 
الحادث عن القدیم ال بالتزام LL‏ على سبیل التغاقب. UL‏ فى هذا 
الرمان أو فى تعلقات الارادة على مذاق المتكلّمين و اما فى الحرکات و 
الاوضاع الفلكيّة كما اخثاره الحکماء ء الذّاهبون الى ما يستلزم ذلك. 

و بعد اللا و اي لا يكون Lal‏ باغتبار هذا OUI‏ و نحوه الا 
فى الامور الاعتباریة. ة. و لاکلام فى التزامه و لامحذور فى الزامه US‏ فى 
P‏ نب الأعذاد و LAU‏ كلها على أله من قبیل الاغتبارات التي لا تقف 


١‏ لا مراة الازمان 


عند حد. فلنقف على هذا الحد من البیان فى مرأة الأزمان أذ قد تیشر 
بتوفيقه تعالى نفض ما اغبرٌ به حؤاشى ذيل ما أفاده المحقق طاب olj‏ 
۽ مما لأيشفى العليل و لنعرص Ue‏ أكثر فيه المولع بالتكرير و التطويل بها 
لايروى الغليل و يستغنى من اشتقصی ما فيها عن ایراد ما فيه من القال 
EET‏ 
al :‏ الفراغ عما أمر به و عزم عليه ممن يحتسب فیما صدع به 
ا ا Sl x Geral el‏ شم vacas Xeno‏ اه 
عليهما بر حمة و الغفران و أسكنهما بحابیح الجنان LI‏ من الاوّل 
LIEU‏ من الشابع للتانية من الألف ÙI‏ من مهاجرة من عليه 
GY‏ من التحيّة فى الاوّل و الثّاني. و الحمد لله g IF‏ اخراً ما تعاقبت 
HaSV‏ و le coli AI‏ الاعوام و الدهور و sul CG‏ رال تاب 
5 من الأيّام و الشهور. و کتب الخاطی محقد على الاشففانی» فى ANSY‏ 


۱ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


فهرست آيات 
B‏ عدّة الشهوّر عندالله Ur‏ عشر شهراً في کتاب AT‏ يوم GLE‏ السّموات و الارض 
منها اربعة حرم» YA‏ 
تعالی عن ذلك Tole‏ کبیر ٩۳ Y‏ 
خلقتك من قبل و لم تك شيئأ ۸۵ 


عسى الله ان يأتى بالفتح او أمر من codes‏ ۱۰۳ 

۱۹ els SB $3 وجه ریک‎ (uiti و‎ oU Ule مَنْ‎ JS 

A^ بضيرا‎ Loss 

لاتكوننٌ من الجاهلین» ٩۳‏ 

له ما فى السّموات و ما فى الارض و ما بينهما و ما تحت الثری» ٩۸‏ 
او د 

و یهدی AT‏ لنوره من یشاء. VO‏ 

هو الاوّل و الاخر» ۶۵ ۱۰۴ 


هو معکم أينما کنتم» ٩۱‏ 


۲ ال a‏ الأزمان 


فهرست احادیث 


الى لم یسبق له JE‏ خالا فیکون SVG‏ أن يكون duel‏ ۱۰۴ 

اما الؤاحد فلم يزل ژاحدا کائنا لا شیء معه بلاحدود و لا آعراض و لا یزال WAS‏ 
ثم خلق خلقا مبتدعاً. ۱۰۴ 

۱۰۴ تبارك و تعالی لم يزل بلا زان و لا مکان»‎ dli 

ار الله تبارك و تعالی لم يزل متفزداً بوحذانیته ثم خلق محمَّدًا و Ule‏ و فاطمة 
فمکثوا الف دهر ثم خلق جمیع الاشیاء. ۱۰۴ 

اله تعالی خلق LO‏ والارض فى يوم الأحد و خلق الملائكة فى یوم الجمعة 
فقضیهن سبع سموات فى يومين و خلق السّوات و الارض فى ستة ایام ۲۸ 

سبق الاوقات کونه و العدم وجوده الابتداء ed jl‏ ۱۰۳ 

۸۹ غیره.‎ s SAM و‎ dil sts 

PATET.‏ لا شیء غیره و لم رو خالما با یکون فعلمه به تبل کونه کعلمه به بعد 
کونه: ۱۰۴ 

انا للدي ان کته شش ۱ Av i28‏ 

کان ا و لم یکن موجود معه فی مرتبة ذاته و SN‏ کما علیه, گان: ۸۹ 

كان و لم يكن معه شىء. ۶ 1۸ 

لا تصحه الارقات. ٠١*‏ 

لو كان اؤل ما خلق من خلقه الشىء من الشَّىء اذا لم يكن له انقطاع أبداً و لم 


یزل الله اذأ و معه شىء ليس هو يتقدّمه و لكنّه كان اذ لا شىء غيره: ١٠١ f‏ 


۳ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


و انه يعود سبحانه بعد فناء الدنيا وحده لا شيئى معه كما كان قبل ابتدائها كذالك 
يكون بعد فنائها بلاوقت و لا مكان و لا حين ولا زمان عدمت عند ذالك الاجال و 
الاوقات و زالت السّئون و «coU UI‏ 44 

هو ألاؤل قبل کل شیء ۱۰۴ 


۴ لا مراة الأزمان 


qv e) آدم‎ 

۳۵ ۰۲۷ «JU Ul 

آقاجمال خوانساری» ۱۴ ۲۶ ۲۷ ۳۲ ۳۳ ۳۴ 
آقاحسین خوانساری, ۳۴ 

آل الرسوّل. ٩۷‏ 

ابن سيناء ۰۱۵ ۰۱۶ ۰۱۷ ۱۸ ول ۳۷ 
ابوالبرکات» 14 

ابو البرکات البغدادی, ع 

Y Y YA ۱۵ ابوالبرکات بغدادی‎ 
۱۹ «els Ji T. 

ابی جعفر» ۳۵ AV‏ ۱۰۴ 

٩۷ (ع),‎ lace ابی‎ 

YA ۰۲۸ ۰۲۷ ۰۲۵ ۰۱۷ ارسطوء‎ 

اشاعره. ۳۵ 

اصحاب الکهف. ۱۰ 

YA ۰۲۷ AV ۰۱۶ افلاطون»‎ 

الاشاعرق ۸۵ ۴۰ 

البغدادي: ۰۳۹ ۴۱ 


OF الحلی.‎ 


۵ للا محمد بن محمد زمان کاشانی 


٩۰ AY الخفری»‎ 

الرضاء ۲۴ 

VOY AT AY AY VA VO oF OA OF ۴۹ ۴۵ ۴۱ ۳۷ ۰۲۵ ۰۱۶ cent 
۴۱ ۲۶ السْیّد المر تضی»‎ 
VA ۸۷۶ الشهرشتانی»‎ 

الشیخ المفید. ۲۸ 

الشیرازی» ۶۸ 

۱۱۴ AF p) الصادق‎ 

العترة الطاهرة, ٩۷‏ 

AY العلام‎ 

٩۱ العلامت‎ 

AV ۴۱ ۳۳ ۲۶ العلامة الجلّی»‎ 
VA VF الغزالی‎ 

۶۹ ۰۵۱ ۰۴۱ ۰۱۴ الفاضل القوشجی»‎ 
۳۳ c ill 

۱۰۴ AY الکانی»‎ 

الکراجکی. ۲۶ 

٩۷ الكلينى.‎ 


«OO ۰۵۱ ۰۴٩ «YA «Y V ۰۳۹ ۰۲۷ ۰۲۶ ۰۲۵ ۰۲۳ ۰۲۱ ۰۲۰ «VP ۰۱۰ المحمّق» ۲ ص‎ 
WAS «AO “الى‎ «VQ VO VY AV Y V Y CFA ۶۸ ۶۷ ۶۶ ۶۳ ۶۲ ۸۵٩ OA OV ۶ 


۱ ۳ AFT عق‎ 


۶ لا مرا: الازمان 


۳۶ Y Y AY المحقق الدوانی‎ 

المحقق الشریف. ۰۴۰ ٠١9‏ 

المحقّق الطّوسى. ۲۹ ۳۵ ۴۱ ۰ع ٩۱ ۶۹ ۶۸ Y‏ 
المحققین» OY‏ 

المعتزلة, ۵ 

المولی خليل القزوینی» FY‏ 

المولی صدرا ۶۸ 

المولی محمد امین الاستراادی؛ ۴۱ 
المولی محمّد طاهر القمّى؛ ۴۱ 
اميرالمؤمنين ٩۷ CE)‏ 

امير محمد حسین حسینی خاتون آبادی» ١‏ 
آبان بن تغلب» ٩۷‏ 

٩۰ بهمنيار.‎ 

توشيهيكو ايزوتسوء ۲۴ 

تيمائوس» ۲۷ 

جمال الدين خوانساری. ۰۲ ۱۵ 

جمال العلماء AV‏ 

جمال الملّة و الحق و الديّن؛ Y‏ 

حاج محمد ظاهر. | 

حاج ملا مهدی نراقى؛ ١‏ 


| ماحوزىء‎ Quee 


۷ لا محمد بن محمد زمان کاشانی 


خفری» ۲ ۱۵ ۲۶ 

خواجه طوسی» ۳۴ 

خواجه نصیرالدین طوسی. ۳۶ ۲۷ 
ذعلب» ۱۰۳ 

زيدبن وهب. AV‏ 

زینب العطاره. 4A‏ 

سیّد المحققین. ۱۶ 

سید محمد حسین خاتون آبادی Y‏ 
شيخ الاشراق» ۱۴ 

شيخ حسین دورقی خلف Y soll‏ 
شيخ عبدالنبی» ۲ 

شيخ محمد بن محمد زمان بن الحسین بن محمد رضا بن حسام الدين 
الكاشانى؛ ۱ 

YA «il gl صاحب‎ 

علامه مجلسىء | 

غات ف ااج ك TEN‏ 
عمران الضّابی» ۱۰۴ 

عمران صائبی» ۲۴ 

قوشچی, ۲۶ 

۲۴ wooly 


محمداسماعیل‌بن محمد حسن مازندرانی» ۱۵ 


6 لا مرا: الأزمان 


محمّد بن محمد زمان» ۱۱۰ 

محمدبن محمد زمان کاشانی» ۱۵ 

محمدبن مسلم ۳۵ 

محمد زمان ۱ ۲ ۳ ۴ ۰۱۴ ۴۲۰۲۷ 

محمّد على الاضنهانی» Em‏ 

ملااسماعیل خواجوئی» ۰۲۵ ۲۶ ۰۲۷ ۰۳۲ ۳۵ YA‏ 
ملاصدرا؛ ۰۲۷ ۰۳۰ ۳۱ ۳۷ 

ملا محمد باقر هزار جریبی» ١‏ 

ملا محمد قاسم بن ملامحمد رضا هزار جريبى. ١‏ 
ملامير زاجان ۴۲ 

۱۳۵ ۰۳۴ ۳۲ ۰۳۱ YA ۰۲۷ ۰۲۶ ۲۴ 0۲۳ ۰۲۱ ۰۲۰۰۱۸ ۰۱۵ ۰۱۴ OY olla ua 
۳۸ ۷ 

میرزا محمد باقر بن میرزا علاءالدين گلستانه؛ ۱ 
مير على نقی بهبهانی» ١‏ 

مير محمد اشرف حسینی ١‏ 

هانری کربن» ۲۱ . 


114 للا محمد بن محمد زمان کاشانی 


ابطال الزمان الموهوم» 0 ۰۲۵ YA‏ ۰۳۹ ۴۰ 
الاسفان ٩۱‏ 

التجريد, ۰۲۲ ۶۲ 

التحصيلء ۶۱ 

٩۰ ۰۵۰ PV ۰۱۵ التعلیقات‎ 

٩۱ oly التلو‎ 

التو حید. VV‏ 

الحاشية ۳۹ Fe‏ ا ۱۰۳ 

الحق الصراح LY Ua‏ منه فى ایجاب النکاح؛ Y‏ 
الحواشی الجليلة الخليليّة على العدة. Y‏ 
الخصال. ٩۷‏ 

الرسالة اللطيفة الإثنى عشرية فى القبلة» Y‏ 
الزكاة بعد اخراج المونه. Y‏ 

OF OY الشرح الجدید.‎ 

Q* ۱۳۹ ۰۳۷ ۰۱۰ ۴ الشفاء.‎ 

YA الفتوحات»‎ 

A^ ۶۸ ۰۱۳ القبسات.‎ 

AV المقاصد.‎ 


۳۶ «qa aJ 


المؤاقف. ۱۶ ۴۰ ۸۵ ۱۰۰۰۱ 
النجاة: ۸۵۰ ٩۰‏ 

الوافى» ۶۷ 

الهدايةء ۱۴ 

۴ الشفاءء‎ coU gl 

بحار الأنوان ۳۳ 

Y? ۱۵ Y تجرید»‎ 

تجرید الاعتقاد ۲۶ 

۲۱ تعلیقاته على الاشارات»‎ 
Y ex oll de تعلیقاته‎ 

توحید الصدوق. AA‏ 

جوامع الجامع» ۲۷ 

AY حواشیه‎ 

حواشیه على الاشارات» Y‏ 
حواشیه على شرح المطالع» FY‏ 
رسالة فى صيغ النكاح» Y‏ 

شرح خفری؛ ۲ 

عين القضاة» VA‏ 

عیون الحکمة ٩۰‏ 

عیون الحکمة. NO‏ ۱۶ 


YA ۰۲۷ ۰۲۶ ۵ قىسات»›‎ 


قبله Lil‏ عشرية ۲ 

تواعد الطْوسی: لاع 

۲۶ cu Ul قواعد‎ 

٩۱ ۰۳۳ ovv کشف الفوائد.‎ 

مجمع البیان» ۰۲ ۲۷ 

مجموعة الا جازة Y‏ 

۱۰۹ ON ۱۵ ۰۱۴ ۰۱۲ ۰۲ ۱ OL gM مراة‎ 
۲۷ مصارع المصارع»‎ 

نقد المحصّل. ۰۲۹ ۳۰ ۴ع ٩۱‏ 

نور الهدی» Y‏ 

نهاية المزام» ۸۸ 

نهج البلاغه ۳۵ 

هداية المستر شدین. ۱ 

هداية المستر شدین و تخطئة المبلکفین (المتبلکفین)»» Y‏ 


C) vvv‏ مراة الأزمان 


فهرست تعبیرات و اصطلاحات 


|3 لا اختلاف فى العدم ۳۴ 

الان كما عليه كان» ۸۱ 

الأنوان ۱۲ 

المتقذر السّیلان ۱۸ 

۱۴ «s A» حدوث‎ 

۳۱ YS YA ۰۲۷ ۰۲۶ YF YY QY ۰۲۱ Y: AA AV AP ۱۵ ۱۴ OY cas 
۳۸ ۰۳۶ ۵ 

زمان موهوم. ۱۴ 

شیء عجاب. ۱۰۳ 


Herman Landolt 13 


‘Arabi were allowed to have their effect when Iran had 
definitely turned Shi‘, and this in the very capital of the new 
nation, Isfahan. 

The names of Mir Damad and Mulla Sadra will be 
frequently heard during this Colloquium side by side with 
those of Ibn Bajja, Ibn Tufayl and Averroes. It is hoped that 
this unusual, simultaneous approach to two quite different 
“schools” of Islamic philosophy will cast some new light on 


what this philosophy is all about. 


Hermann Landolt 


12 PREFACE 


“representative of God" (khalifat Allah) on earth to be 
directly inspired by God. It is not very difficult to see, then, 
what might have led to his execution in ^37/1191 in Ayyubid 
Aleppo, at the age of 36 solar years. All the more 
remarkable is the fact that the ishragi "leaven" kneaded into 
Avicennism by the young Shaykh continued to be active in 
further developments in the Muslim East, and it has to be 
added that this East was now, i.e., after great changes 
occurring in the Muslim world in connection with the 
Mongol invasions, beginning to assume a more distinctly 
Iranian identity of its own. Other great names should 
certainly be mentioned in this context, too, such as Khwaja 
Nasiruddin-i Tüsi, whose defense of Avicenna and new 
interpretation of Shi‘ism may to a certain extent have been 
influenced by Suhrawardi's ishraq. Moreover, there is a 
spiritual dimension not to be overlooked in the process: the 
emigration of the great Spanish-Arab mystic Ibn 'Arabi to 
the Orient, and the reception of his thought by Shi'i thinkers 
such as Tusrs contemporary, ‘Ali b. Sulayman al-Bahrani, 
and later on Sayyid Haydar-i Amuli or Ibn Abi Jumhür 
al-Ahsa°i. Of course this is not to deny the impact of Ibn 
"Arabi on Sunni Sufism, nor is it to imply that Iranian 
-hrism did not have its own strict opponents of anything 
remotely philosophical. It remains nevertheless a significant 
fact that the spiritual catalysts of both Suhrawardi and Ibn 


Herman Landolt 11 


in the Arab world until very recently, and that the credit for 
a continued existence of philosophy in the East must go 
primarily to Suhrawardi, who followed quite a different 
path. 

Although Suhrawardi remained in many respects an 
Avicennian malgré lui, his project was to overcome the 
Peripatetic tradition, not by going back to the "true" 
Aristotle like Averroes, but by bringing new life to the 
“eternal wisdom" of Plato and the ancient sages of the 
Orient, which is clearly one of the symbolic meanings given 
to the term ishrag by Suhrawardi himself. As for the direct 
meaning of the term, "illumination," it refers, of course, to 
his doctrine of "light": an ontology based on the dynamic 
power of "light" rather than the abstract concept of 
“existence,” and a corresponding epistemology or 
gnoseology by which he sought to replace the Peripatetic 
method of abstract knowledge through a direct “knowledge 
by presence" (ilm huduri). But Suhrawardi was not only a 
theorectical thinker. His ishràq was événement de l'áme, as 
Henry Corbin puts it; and it was at least by implication 
highly political as well since he spoke quite openly and 
provocatively about the oppressive times in which the 
“powers of darkness" have taken over, in contrast to the 
“luminous” times of a distant mythical past governed by 


pious Iranian kings, and pointed to the necessity for the true 


10 PREFACE 
ا‎ RHONE سس خی‎ 


Averroes in his answer to Ghazali, the Tahafut al-tahafut, 
actually disagree with him on these points. He rather tried 
to save philosophy by arguing that Ghazali had been a victim 
of Avicenna's misunderstandings of Aristotle in the first 
place, and that the study of the true demonstrative method 
was not only permissible, but in fact a legal obligation 
incumbent upon those qualified to interpret Scripture 
rationally. He evidently did not believe that the wisdom 
(hikma) of philosophy could possibly contradict the wisdom 
of religion, although his clear distinction between the 
demonstrative method and other, less perfect methods 
suitable for the masses, may well have something to do with 
the famous doctrine of the "double truth" that went under 
his name in the Latin Middle Ages. 

More research will be needed to show whether Averroes 
also had any significant influence on further philosophical 
developments in the Muslim East, where he was, in any 
case, not unknown, just as, conversely, the ishraqi philosophy 
of Suhrawardi was by no means unknown in 14th century 
Granada. Quite generally speaking, one should never 
underestimate the mobility of scholars and ideas in the 
Muslim world, given the religious duty of "migrating" in 
“search of knowledge" (talab al-'"ilm) and the social 
importance of commerce. It remains however true that the 


messages of Averroes and Ibn Tufayl were not really heard 


Herman Landolt 9 


important references to the so-called Theology of Aristotle, 
that is, the extracts from Plotinus' Enneads that had already 
been circulated under the name of Aristotle; and it is 
certainly not without significance for our purpose to note 
that this Neoplatonized Aristotle was to have a lasting 
influence in the Muslim East, including in particular 
Avicenna and the later school of Isfahan. If, for Mulla 
Sadra, Aristotle was still the greatest of all philosophers 
whom he placed even above Avicenna, and indeed "among 
the perfect Friends of God" (min al-awliya’ al-kamilin), this 
was precisely because he regarded him, too, as the author of 
the Theology. In stark contrast to this, the Great 
Commentator of Aristotle in the Muslim West, Averroes, 
spent much of his philosophical and scholarly effort on 
purifying Aristotle precisely from that  Neoplatonic 
admixture, for which he blamed mainly Avicenna. 

One important reason for Averroes to be so critical of 
Avicenna was undoubtedly the serious blow the 
philosophical establishment in Islam had received at the 
hands of Ghazali in his Tahàfut | al-falasifa. This was not an 
ordinary refutation of philosophy on merely theological 
grounds, but an attempt to demonstrate that the established 
doctrines of the falasifa were neither compatible with the 
main tenets of Islam as commonly understood, nor 


irrefutably certain and coherent in themselves. Nor did 


8 PREFACE 


question of whether or not concepts could be "translated" at 
all, or adapted from one linguistic and cultural milieu to 
another. While Farabi, the real founder of Islamic 
Peripateticism, strongly argued that logic as taught by the 
Greeks was universal logic, regardless of the language that 
happened to be used, the question was decided in the 
opposite sense in a famous debate held in Baghdad in 
326/932. [In another well-known debate, held a little earlier 
in Ray between the Isma'ili theologian Abu Hatim al-Razi 
and the sceptic Platonist and physician Abu Bakr al-Razi 
(the Rhazes of the Latins), the issue at stake was rather one 
concerning the authority of traditions: while the Isma‘ihi 
theologian challenged the authority of the philosophical 
tradition, the philosopher paid back in kind by daring to 
question the unity of the prophetic messages, and was 
eventually punished for such impertinence by being ranked 
among the arch-heretics. Perhaps for similar reasons, Farabi 
himself (or possibly an unknown fellow philosopher writing 
under his name, as has recently been argued) felt compelled 
to prove, in the Jam‘ bayn ra’yay al-hakimayn, that the 
doctrines of the great philosophers, Plato and Aristotle, 
were not really contradictory if properly understood, 
although he had otherwise rather emphasized their 
difference. 


Unlike most of Farabi’s work’s, the Jam* contains 


Herman Landolt 7 


took the life-time engagement and scholarly work of that 
most unusual among “Western Orientalists," Henry Corbin, 
to change the degree of awareness in the West considerably. 
As a result, it is not an infrequent experience in Paris 
bookshops nowadays to be encouraged to “read Sohravardi 
as one reads Kant", for example. 

In Iran, on the other hand, intellectuals have been calling 
for some time now for an increased awareness of the 
foundations of modern and even post-modern thought as 
developed in the West. 

Of course the process of reception and creative 
adaptation referred to above has never been going on 
without raising serious questions and problems. To be sure, 
a significant attempt to bridge the gap between Athens and 
Jerusalem through philosophical interpretation of Scripture 
had already been made at the very beginning of the 
Christian era by the Jewish philosopher Philo of Alexandria, 
and polytheistic Neoplatonism of late Antiquity had already 
been transformed by oriental Christianity into a form 
acceptable to monotheists before the coming of Islam. But 
tensions and contradictions between revealed religion and 
human reason, or between their respective representatives 
in various settings, would of course subsist and manifest 
themselves in numerous ways. In the classical Islamic world, 


one issue debated from early on was the very modern 


6 PREFACE 


is well-known, the highlights of this reception process were 
two translation movements: the translations from Greek and 
Syriac into Arabic, done mainly by oriental Christians 
sponsored in the 8th and early 9th centuries by the ‘Abbasid 
caliphs of Baghdad, and, some four centuries later, the 
translations from Arabic into Hebrew and Latin, which were 
facilitated by the then still relatively easy coexistence of 
Muslims, Jews and Christians in Spain, and were in their 
turn to influence the coming about of the European 
Renaissance. 

What was not so well-known until quite recently is that 
philosophy received a new impulse at the time not only in 
the West, but also in the East, and eventually found its way 
there to a kind of Renaissance, too, namely, what has been 
called the “Shi'ite Renaissance" of Safawid Iran. While the 
classics of "Arabic philosophy," as it used to be known, 
Al-Farabi, Avicenna (Ibn Sina) and, above all, Averroes 
(Ibn Rushd) of Cordoba, were certainly familiar names to 
students of philosophy in general, the same could not be 
said about Suhrawardi, Averroes’ Eastern contemporary, let 
alone Mir Damad and Mulla 52013, the pillars of the 
“school of Isfahan” in the first half of the 17th century. In 
fact, after some pioneering efforts by Max Horten and a few 
others who questioned the habitual way of presenting the 
history of philosophy in the first half of the past century, it 


Gottes ist der Orient! 
Gottes ist der Okzident! 
Nord - und südliches Gelande 
Ruht im Frieden seiner Hànde 


The above verses from Goethe's celebrated Divan, which 
are in fact a free rendering of the Qur'anic Verse 2:115 
(109) by the German poet, may well serve as a reminder of 
universal values at a time when, despite the phenomenon 
called "globalization," East and West and North and South 
threaten to drive further apart than ever. In such a situation 
it is of particular importance that the common heritage of 
Orient and Occident be brought to mind again. At the same 
time, the differentiating factors that have contributed since 
Antiquity to the shaping of an "Eastern" and a "Western" 
consciousness will have to be thought about in some depth, 
especially when a true dialogue of civilizations is called for. 

Surely the most important elements of the common 
heritage of Orient and Occident are monotheism on one 
hand, and the philosophical tradition on the other, that is to 
say, the systematic way of doing philosophy that was 
inherited from the Greeks by Jews, Christians and Muslims, 


and creatively adapted by them to their respective needs. As 


4 Publications 


and Isfahan Two School of Islamic Philosophy, Edited by S. Ali 
Asqar Mir Bagherifard, Assisted by Fatemeh Bostán Shirin. 
Tehran: SACWD, 5. 

23. Pure Science from safavid to the establishment of Dar 
Al-fonoon, Compiled by Mehdi Mohaghegh. Tehran: SACWD, 
2005. 


Publications 3 


15. Al-Baghdádi, Sa'd b. Mansûr (Ibn-i Kammáüna), 0 
al-Abhath li al-Milal al-Thalath (Pure arguments on three religions), 
edited with an introduction and notes by M. Karimi Zanjáni Asl. 
Tehran: SACWD, 2004. 

16. ‘Abd al-Razzaq Kashani, Sharh-i Fusás al-Hikam 
(Commentary on Ibn al- ‘Arabi’s Fusüs al-Hikam), edited with an 
introduction and notes by Majid Hadizada. Tehran: SACWD, 
2004. 

17. “Ali Ibn Abi-Talib. Diwan attributed to Hazrat ‘Ali b. Abi 
Tâlib, with a Persian translation in poetry by Mawlana Shawai, a 
poet of the ninth century AH, edited with introduction and notes 
by Maryam Rawzatiyan. Tehran: SACWD, 2004. 

18. Ibn Sind, Hussein Ibn Abdullah. Ibn-i Sind ’s (Avicenna) 
` al-Shifá* (Metaphysics), with marginal notes by Mulla Sadrá, 
Mirdámád, A‘lavi, Khunsari, Sabzavári and others, edited with 
introduction and notes by Dr. Hamed Náji Isfahani. Tehran: 
SACWD, 2004. 

19. Nairizi Shirazi ر‎ Qutb al-din Muhammad. Qasida ye "Ishqiyya 
(Ode on divine love), edited with introduction and notes by 
Muhammad Reza Zakir Abbas Ali. Tehran: SACWD, 2004. 

20. Müsavi, Hakim Muhammad Baqir. Dárühá yi Qalbi (A 
Persian translation of al-Adwiat al-Qalbiyya of Ibn i Sina), edited 
with introduction and notes by Hussein Razavi Burqa'i. Tehran: 
SACWD, 2004. 

21. Sabzavári, H. M. H. Hádi al-Muzillin (Guide for the 
perplexed), edited with an introduction and notes by Ali Owjabi. 
Tehran: SACWD, 2004. 

22. Papers Presented at The International Colloquium on Cordoba 


2 Publications 


7. Al-Farabi, Abu Nasr Muhammad b. Muhammad b.Türkhán. 
Fusás al-Hikma with al-Shanbgazáni's commentary and Mir 
Dámád's notes, edited by Ali Owjabi. Tehran: SACWD, 2003. 

8. Mutahhar-i Hilli, Hassan b. Yûsuf. Risála Sa diyya, translated 
into Persian by Sultan Hossein Istarábádi, edited by Ali Owjabi. 
Tehran: SACWD, 2003. 

9. Nürbakhsh, Baha' al-Dawla. Hadíyyat al-khair (A gift of 
goodness): a mystical commentary on the Prophet's tradition and 
sayings, edited with an introduction by S. Mohammad 1 
Há'iri. Tehran: SACWD, 2003. 

10. Assar Tehrani, Sayyid Muhammad Kazim. Selected problems 
of metaphysics, edited by Manouchehr Sadoughi Soha. Tehran: 
SACWD, 2003. 

11. Tamimi Sabzavári, Ali b. Muhammad. Zakhírat al-Akhira 
(Provisions for the hereafter) with a number of old shi@ prayers, 
edited with an introduction by S. Mohammad Imádi Ha ’iri. 
Tehran: SACWD, 2003. 

12. ALIsfaráyini al-Níshábüri, Fakhr al-din. Sharh Kitáb 
al-Naját (Commentary on the Metaphysics of Ibn Siná's Kitab 
al-Naját), edited with an introduction by Dr. Hamed Nâjî Isfahant. 
Tehran: SACWD, 2004. 

13.Shahristáni Másavi, M. B. Durr-i Thamín (Precious pearl: 
Persian translation of Hilli’s Kashf al-Yagin), edited by Alî Owjabi. 
Tehran: SACWD, 2004. 

14. Hasan Salmási, Abu Ali. Al-Risála al-Sharafiyya (Treatise on 
the Classification of Science), edited with an introduction by H. 
Nûranî Nedjád and M. Karimi Zanjani Asl. Tehran: SACWD, 
2004. 


Publications 
of the 
International Colloquium on 
Cordoba and Isfahan 


1. Alawi Amili, Muhammad Ashraf. Iláqat al-Tajríd (Persian 
commentary on Tajríd al-I'tiqád) v.1, edited with introduction and 
notes by Dr. Hamed Náji Isfaháni. Tehran: Society for the 
Appreciation of Cultural Works and Dignitaries (SACWD), 2002. 

2. Alawi Amili, Muhammad Ashraf. Iláqat al-Tajrid (Persian 
commentary on Tajríd al-I'tiqád) v.2, edited with introduction and 
notes by Dr. Hamed Náji Isfahani. Tehran: SACWD, 2002. 

3. Sabzavari, Hajj Mulla Hadi. Al-Ráh al-Qaráh, edited with 
introduction and notes by Majid Hádizáda. Tehran: SACWD, 
2002. 

4. Kashani, Muhammad b. Muhammad Zamán. Mir'át 
al-Azmán (Mirror of times), edited with introduction and notes by 
Mehdi Dehbashi. Tehran: SACWD, 2002. 

5. ‘Uzlati Khalkháli, Adham. Rasá"il-i Farst Adham-i Khalkhált. 
v.1: fourteen treatises in Persian on creeds, ethics and mysticism, 
edited by Abdollah Nouráni. Tehran: SACWD, 2003. 

6. Al-Husayni, Mir Muhammad Baqir. Musannafat-i Mir-i 
Dámád. v.1: treatises, letters and ijázas, edited by Abdollah 
Nouráni. Tehran: SACWD, 2003. 


® 
e © 


International Center for Dialogue University of Tehran 


Society for the 


Appreciation of Cultural among Civilizations 


Works and Dignitaries 


Publications 
of the 


International Colloquium on 
Cordoba and Isfahan 
Two Schools of Islamic Philosophy 
Isfahan 27-29 April 2002 


(4) 


under the supervision of 
Mehdi Mohaghegh 


Society for the Appreciation of Cultural Works and Dignitaries 
Institute of Islamic Studies Tehran - McGill Universities 


Tehran 2005 


Mir’at al - Azmán 


(Mirror of Times) 


by 


Muhammad b. Muhammad Zaman Kashani 


Edited with introduction and notes 


by 


Mehdi Dehbashi PH. D. 


Tehran 2005 


et oat و‎ 
s 1 VA 


e 


wi‏ سے 
Cos‏ 


AS 


NS V deeded 6 Geis کا‎ 


v. ms 


۷ س حور 


"uz 2 
د ي‎ dos dh 


